ICI SUITE (2e PARTIE)
 

4) La conscience de soi

Quel était le degré initial de conscience face au désordre intérieur ?

a) L'ordre du désordre.
Tout "méchant", dit la tradition,  a pu ressentir la radicalité de son mal : il a déclanché l'ordre implacable du désordre et des ennuis ; les infractions ont inscrit leur mal dans l'être même de la personne, jusque dans les os1  . Ce désordre dans le corps suscite un désordre des lettres créatrices du monde car il y a un parallélisme entre le corps de l'homme, les lettres et le monde créé.

b) la conscience voilée.
Même s'il en éprouve des avantages secondaires, le méchant  est apte à comprendre que les choses ont un ordre et un bon ordre, ce que propose la science des lettres ordonnées dans la Torah . Même s'il n'est pas capable de se modifier, il est à même de ressentir  qu'il est dans un ordre opposé,  qu'il ne voit, ne fait et ne sent que le mal et que, finalement, "il n'y a rien d'autre que la téchouvah" .

Pourtant, cette conscience est très voilée car il était tombé dans un engrenage interne d'obstination destructrice. Comme Pharaon, il est dans la plaie des ténèbres, dispersé, immoral, inconscient et sans force, dans le nuage ou dans le brouillard comme disent les prophètes sur ce thème.
Le grand danger, pour celui qui s'est installé dans la transgression, c'est qu'il  s'y habitue et qu'il ne perçoit plus  son état nocif qui est pour lui même  : son jugement est engourdi, son "coeur s'endurcit" comme cela se produisit pour Pharaon et, dans sa superbe, il ne réalise pas qu'il a perdu sa capacité de discernement. Le traité Chabbat edécrit cette situation :  "Raba fils de Rav Ola  dit : que signifie le verset "les méchants ne souffrent pas au moment de mourir et leur santé est florissante ... leur coeur est fort   et ouvert commes les larges portes d'un palais. C'est aussi ce que dit Rabbah :  que signifie leur conduite est une pure folie  ; les méchants savent que leur conduite les mène à la mort, mais leur kessel est couvert de graisse" . Le mot "kessel" veut dire à la fois la pensée, les reins et l'inactivité. Leur pensée de discernement est engournie et asphyxiée et ils sont victimes d'une auto-intoxication qui leur donne un sentiment faux de béatitude. 

5) La sensibilité à une proposition externe.
A quelle proposition particulière de la Torah, celui qui revient à la téchouvah (le 'hozér bi-téchouvah) a-t'il été sensible face à son désordre intérieur ? 

La Torah se propose comme une retrouvaille de l'être , un retour à lui, à son ordre et à la simplicité de sa force intérieure  et antérieure : "La Torah des lettres de D.ieu restaure l'identité personnelle, le néféche,  et y fait revenir" .

L'ordre est antérieur au désordre. Reprendre le bon ordre des lettres à travers l'étude réajuste le corps et la personne ainsi que le monde ; c'est la Torah qui donne cet ordre optimal. C'est pour cela que, par un jeu des lettres du mot  hébraïque "téchouvah : tachouv-hé", il est dit qu'elle est un "retour de la lettre hé" , l'une des deux composantes majeures de la création.

On comprend alors pourquoi la tradition dit que tout, le bon comme le mauvais, est suspendu à la téchouvah et à l'ordre des lettres , parce que l'ordre du monde et son processus créatif en dépendent.

En ce sens, le vidoui ou confession alphabétique des fautes se comprend également  comme une remise en ordre fondamentale des lettres  et comme leur juste rapprochement .

En fonction de cette restauration des relations primitives, le Chla haqqadoche   commente la parole " im tashouv : si tu revenais, Israël..."  comme un rapprochement entre la mère (im = ém) et ses fils (banim).  Il indique par là que cette démarche touche aux niveaux des unions primitives et, pour cela, concerne une zone spirituelle et créative des plus élevées, la dynamique qu'est la "séphirah binah" . Il le soutient par un jeu de mots sur "binah" (la dynamique de création) et "banim" (les fils). "Binah est le secret de la téchouvah". Les commentaires interprètent en ce sens "la mère des enfants se réjouit"   et "la mère accroupie sur ses poussins" . 

Ce retour régressif à la phase initiale de la vie, cette renaissance sont indiqués dans le verset "reviens homme, revenez fils d'Adam" (tashev enosh, shouvou benei adam) : le mot tashev (TSB) est composé des lettres mêmes du mot Chabbate (SBT) qui est le ressourcement du monde  .  Nous voyons également que le mot "téchouvah" (TSBH), lui-même, est composé des mêmes lettres que "tashouv hé" (TSB H, le retour de la lettre hé, complétude de la création) et haChabbate (H SBT, le jour où tout atteint sa plénitude). Cet ensemble de correspondances pour indiquer la  pression puissante de ce retour à l'union originelle dans la téchouvah.

6) La lecture toraïque du conflit interne.
Quelle analyse de soi comme être interne divisé, le 'hozér bi-techouvah a-t'il pu faire avec l'aide de la grille de lecture de la Torah ?

a) Le centre de tous les niveaux de l'être.
Une caractéristique importante  des fonctions situées dans ce centre intérieur impliqué dans ce retour, c'est qu'elle prend en charge tous les niveaux de l'être, jusqu'aux plus bas, métaphoriquement les plus terrestres : "la terre entière est pleine de la gloire de D.ieu" .
Ce niveau intérieur est caractérisé par la rencontre des forces essentielles, là où Dieu a placé, simultanément dans l'homme, "la paix qu'il a faite et le mal qu'il a également créé" . Comme dans l'image de l'oignon, chaque  valeur interne est proche d'une pelure ("klipa") . Chaque klipa qui enferme ainsi un niveau de valeur la met aussi en contact avec un autre niveau positif. Chaque niveau est un mal, une fermeture, par rapport à un autre niveau de valeur et permet d'accéder cependant à un bien plus intense et plus élevé.

b) La rencontre de la difficulté. 
Disons seulement pour l'instant  que l'avancée vers l'intériorité, lieu de ces deux forces dont celle du mal, est aussi l'avancée vers la difficulté. 

c) La proximité du mal avec le bien.
La difficulté est ainsi une occasion d'avancer sur la ligne qui mène à la combinaison "mal-bien"  et rapproche du bien. 

d) Le fil de la téchouvah.
 Ainsi, la proximité et la combinaison des deux forces permet de saisir leur  relation réciproque et, paradoxalement, la rencontre du mal est également la proximité du bien, elle est bon signe. Celui qui saisit cette structure dynamique  globale peut comprendre et découvrir comment la téchouvah est un fil qui fait revenir à la source de la force, comme il est écrit  : "il n'est pas loin de vous, il est dans votre coeur".

7) Les tendances destructrices.
A quelle proposition d'évolution de ses tendances destructrices, le 'hozér bi-techouvah a-t'il pu être sensible ?

a) Le mal n'est pas un abandon.
Ainsi, contrairement à ce que tentaient de lui démontrer les mauvais amis de Job, les ennuis et le mal ne sont pas une preuve de la culpabilité ni de l'abandon de la part de D.ieu. Plus proche est la difficulté,  plus intense est le mal, plus proches sont alors le bien, le salut, la santé.  On est alors proche de D.ieu même qui "a fait une chose et son contraire"1 . Rien dans la création, aucun méchant, ne sont  dépourvus de cette proximité avec le bien : "il n'est pas un brin d'herbe à quoi ne corresponde un signe en haut.

b) Le mal destructeur. 
Le mal interne, proche du bien, n'est destructeur que 
- s'il ne sait pas qu'il est proche du bien et 
- s'il ne se transforme pas en lui. 
C'est en ce sens que toute tristesse vient du péché, car elle stationne dans le seul mal et n'évolue pas.

c) Le mal, source de l'acte bon.
Le mal se transforme en bien, non pas en refoulant sa force mais en sachant que cette force du mal se conservera  si elle s'oriente vers le bien ; elle doit même être la source de l'acte bon par la dynamique interne qu'elle possède.

d) Le mal nécessaire.
Ainsi, le mal est une condition nécessaire pour la vitalité du bien et une promesse du bien : c'est l'humus d'où sort la fleur. Les erreurs et fautes se changent en valeurs et en dimensions méritoires . Finalement, en réalité, le mal ne devrait être qu'un "nissaïone", une épreuve de laboratoire comme le fut la dynamique du pseudo-sacrifice d'Abraham. Voilà pourquoi le prophète dit : "ne vous attristez donc pas, car la joie en D.ieu est votre force" . 

e) La pédagogie du renversement.
Cette dynamique a été élaborée en  pédagogie systématique par les courants juifs hassidiques de Pologne et de Russie qui allaient jusqu'à cultiver la tombée dépressive dans la torpeur pour, à partir de là, réassumer les bas-fonds, leurs forces et leurs tentations d'orgueil, d'idolatrie, de découragement et de luxure afin de les ré-élever vers Dieu dans la joie exaltée.  C'est de l'intérieur de ces difficultés que la téchouvah est une source de joie  .

Cette pédagogie se base sur deux principes :
- la chute : nous le voyons dans l'importance du sommeil envoyé par D.ieu pour faciliter ce trajet  comme cela s'est passé pour Adam , pour Abraham  ou pour les prophètes.  Il y a aussi la torpeur de la plupart des hommes et qui serait celle de nos générations : elle les éloigne de la vie, comme cela était le cas pour Saül ou pour les prophètes eux-mêmes. Rabbi Nahman pensait que seuls les Contes peuvent sortir les hommes de cet état .
- cette dynamique repose elle-même sur la compréhension du processus de création : le soir précède le matin dans la journée juive, il se poursuit dans l'anxiété de la nuit et l'art  est de capter, de l'intérieur même de la nuit, la force des étincelles de jour qui se manifesteront. Tout ce cycle n'est qu'une seule dynamique, voilà pourquoi il est écrit "jour un", au début de la création et non pas " premier jour"  ("il y eut un soir, il y eut un matin, jour un"  ).

En ce sens, il y a un art pédagogique de la détection des signes de tristesse et d'anxiété aussi bien dans le corps , la parole, le vêtement, l'écriture  : cette analyse personnelle  permet alors de ne pas glisser progressivement vers l'insensibilité du pécheur , de "l'insolent" ; elle permet ensuite de transmuter ces signaux captés en forces positives. Si la difficulté persiste et n'évolue plus, elle exige alors des soins .  En effet, la faiblesse de la téchouvah peut produire des troubles dans la personnalité. A la base, nous trouvons le manque de discernement.

Nous devons cependant considérer que les débuts du Hassidisme ont vu de vifs conflits autour de cette conception  car nombreux sont ceux qui affirment que cette aptitude ne concerne que le "tsaddik", le juste accompli, qui ne peut être qu'un maître en Torah. D'autres soutiennent -en particulier les disciples du Taniah- que le Juif commun (le benoni) est inclu dans cette aptitude, en particulier par son union à son maître pris comme exemple et comme canal. Le Rabbi Schnéour Zalman soutint, de plus,  devant les maîtres traditionnels qu'un tsadik qui ne garde pas vivante cette capacité d'amélioration continuée qui caractérise le pécheur, n'est pas un véritable sage. 

Ce débat avait déjà été exposé par Bahya Ibn Paqûda  dans "Les devoirs des Coeurs" . Bahya choisit les citations qui élèvent le pénitent au plus haut degré : "Celui qui se repent de son égarement est comme s'il n'avait jamais péché"   et le place plus haut que le juste lui-même : "là où les pénitents se tiennent debout, les justes accomplis ne peuvent se maintenir" (Bérakhote 34b, Sanhédrine 99a, Zohar 1 39, 129b, Zohar II 106b).

Nous le voyons, par la complexité et l'étendue de cette conception, le judaïsme semble avoir élaboré avec profusion une stratégie et une tactique de la réadaptation, une "rédemption" du méchant, du pécheur ou du délinquant  par une rationalisation sophistiquée . L'expérience montre que le délinquant qui persévère quelque peu dans ce mode de rééducation parvient rapidement à une impression que la méthode de répression ou de tentative non traditionnelle de rééducation est d'une pauvreté affligeante et ne lui propose pas une relecture positive de soi, même si elle l'occupe.

Cette relecture positive s'étend très loin puisqu'elle est capable de justifier le passé négatif et le virage nouveau pris  actuellement. La métaphore qui l'explicite se trouve dans l'épisode de la belle captive (Or ha Haïm, commentaire de ce texte, qu'il ne s'agit pas seulement  d'un problème des droits de la guerre mais de quelque chose de beaucoup plus profond qui concerne notre recherche. Cette belle femme était insérée dans un peuple ennemi et négatif jusqu'au jour où, dans la violence d'une guerre, elle peut rencontrer celui à qui elle était destinée ; elle le sort de sa violence, lui apprend à se contrôler, convertit en bien et en beau ces pulsions ; quant à elle, elle attendait ce moment  pour pouvoir manifester sa beauté et sa force.  Il en est ainsi du délinquant : "voilà le secret, son âme pure était enfermée dans une gangue impure, préservée, en attendant le moment de l'éclosion et celle-ci devait se faire par une phase violente paroxistique qui, seule, lui ouvrirait un nouvel horizon. Ce temps opportun est arrivé et s'offre au "hozer bi-techouvah". C'est donc toute la violence passée qui prend sens et qui va pouvoir porter ses fruits. La proposition est plus forte que dans le conte de la Belle au bois dormant. Ici, les pulsions sexuelles et violentes sont simultanément prises en compte mais les deux dimensions (masculine et féminine) sont insérées dans le même être : la complétude ne se joue pas dans l'idylle du mariage romantique où les deux rôles restent socialement clivés et le "prince charmant" quelque peu jouvenceau.
Ici, l'homme est pris dans sa réalité véritable : il aime la guerre, mais il peu aussi devenir autre . C'est pour cela que l'hébreu ne parle pas de "une femme belle" (icha iafah) mais de "une femme de ce qui est beau" (eshet-iefat  toar). La violence n'a pas été négative car c'est elle qui a permis cette rencontre et révélé le beau inséré dans le violent. La Torah insiste tant sur l'importance de ce processus qu'elle ne formule pas l'hypothèse suivante :  "si cela se présente ainsi, tu pourras l'épouser", mais  elle prescrit impérativement : "tu la prendras pour femme" car il ne faut pas se soustraire à la tâche de l'homme qui est d'assumer simultanément les dimensions négatives et positives pour les rédimer ensemble . Cette prescription d'assomption des tendances diverses  et de leur rédemption simultanée  est la 532° prescription  de la Torah. Le commentaire du Chla  insiste sur toutes ces dimensions. Alors seulement l'homme peut être complet avec ses dimensions masculines et féminines et être appelée "adam", homme.
L'expérience de cette rencontre positive est tellement forte que  si le guerrier ne peut poursuivre l'idylle qu'il souhaitait vivre car il a présumé de ses capacités, il devra cependant ne plus revenir à son mode de vie antérieure dans laquelle il voyait autrui seulement comme un objet d'exploitation et de gain ; désormais, il devra laisser autrui libre .

Ainsi, la dégradation temporaire qui a été traversée par l'homme prend soudain un sens. En cela, la Torah tient à rassurer l'homme, dans le même sens que Joseph rassure son vieux père Jacob inquiet de mourir en Egypte et non en terre d'Israël, nom qu'il ne porte plus puisqu'il vit en Egypte. Joseph lui dit "Anokhi" (Moi), je ferai ce que tu me demandes et je ramènerai tes os en Israël. Il utilise "Anokhi" (Je, réservé à D.ieu) pour bien lui montrer que cette descente dans la qualité de l'être qu'il a faite en allant d'Israël en Egypte, en descendant du nom de'Israël à celui de Jacob, était inscrite dans le plan de D.ieu pour assurer une remontée d'un plus grand nombre et de la création toute entière. Joseph donne à son père un code sûr qu'il comprend immédiatement car il connait les textes nombreux dans lequel D.ieu avait utilisé cette expression . Ainsi, le délinquant, 'hozér bi-techouvah trouve dans ces mêmes textes cette proposition rassurante d'un sens donné à son passé négatif : il était une marche préparant la mutation actuelle.

f) La rédemption du corps.
Cette dynamique ne se concentre pas seulement dans la zone spirituelle du mal et du bien ; la transmutation du négatif en positif doit s'étendre jusqu'au corps, en raison même du lien qui unit tous les niveaux de l'être. C'est également la position de Maïmonide. C'est aussi ce qu'exprime le psaume quand il met dans la même phrase et donc dans la même dynamique que D.ieu "pardonne toutes les fautes et (par le fait même) guérit toutes les souffrances physiques" . A contrario, celui qui n'entre pas dans cette dynamique de réanimation globale et s'obstine, son coeur se durcit comme la pierre et il meurt comme cela s'est produit pour le violent Nabal .

8) Le choix du  remède.
En quoi la Torah, plutôt que toute autre mesure, a-t'elle pu être choisie comme un remède ou une thérapie  par le 'hozér bi-techouvah?

a) Le risque du remède.
Ce processus de prise de conscience est  facilité par la lecture et l'étude de la Torah. Elle est déjà un début du renversement du mal en bien car ce renversement ne peut se faire qu'à travers  le bien lui-même qu'est la Torah.  La Torah est la démonstration de la conscience que le bien est partout  ; même là où est le mal, cette conscience l'aspire et peut la transformer. Fondamentalement, c'est la Torah elle-même qui est un risque de mort ou de vie, simultanément, un risque de tristesse et de joie .

b) La drogue de vie.
Ce qui est  particulièrement important, dans l'optique qui nous concerne ici (avec un arrière-plan sur le rapport entre la techouvah et la delinquance), c'est que ce rapport est exprimé par la tradition juive en termes de "drogue de vie" ou drogue de mort" : s'il applique bien son étude, ce sera pour lui  une drogue de vie (sam haïm) et, sinon, un poison mortel. Le texte se réfère là à un jeu de mots sur "sam" (drogue) et "cham" ("pose") dans le verset : "c'est la Torah que Moïse pose devant les fils d'Israël" . 

Cette même formulation se base sur un autre texte  où le mot "samtem" (posez) est décomposé par les commentateurs  en "sam" (drogue) "tam" (sûre). De là, il est tiré que la Torah est une "drogue" de vie pour tout le corps .

Plusieurs métaphores expriment  ce processus de revitalisation :

- Le regard qui, depuis le mal,  assure cette prise de conscience dans l'étude est celui de la prière . Sa tension est celle de l'espérance : "soyez forts, ayez le coeur ferme, vous tous qui espérez en D.ieu"3 .

- Cette habitation simultanée dans le mal et le bien place l'homme dans la conscience que le monde et lui-même sont l'habitation de D.ieu, Sa maison.

- Il s'ensuit que le psalmiste comprend là pourquoi D.ieu ordonnait de vivre dans la joie5   ou pourquoi il est dit que "l'homme est un arbre dont la racine est au ciel" .

Cette conception de l'influence positive de la téchouvah est condensée en cette phrase : "elle allonge les années de la vie de l'homme" . L'un des motifs est que la téchouvah déculpabilise l'homme en déplaçant  le mal vers la faute et non vers l'homme lui-même. Ainsi, des brigands harcelaient Rabbi Méir et il demanda à D.ieu qu'ils meurent. Sa femme, Brouria dont il est toujours fait louange, le reprit en lui disant :" fais-tu cela parce qu'il est dit que les méchants disparaitront de la surface de la terre  ?  Cela se rapporte aux péchés et non aux pécheurs. Si le verset dit que les méchants ne seront plus, c'est par la disparition de leur péché. Il vaut donc mieux que tu pries en leur faveur afin que la téchouvah les touche" .

c) Remède ou bonheur.
Vivre sur cette trajectoire ne signifie pas vivre dans le bonheur dû à la richesse ; au contraire, "les jours du pauvre sont tous mauvais mais qui a le coeur content est perpétuellement en fête" . 
Inversement, se placer hors de cette position complexe, reliée entre le mal et le bien, est une fuite de la vie et elle déclenche tous les maux .

Finalement, la conception de la vie qui ressort de cet ensemble reste fondamentalement optimiste. L'Ecole de Rabbi Ishmaël enseignait : même le plus sage peut fauter mais il faut bien se garder d'en dire du mal le lendemain car, dans l'intervalle il peut avoir fait téchouvah. Et le texte précise "vadaï assa techouvah" : pour sûr, il a fait téchouvah. Le Middrache Tanhoumah en fait une règle générale : "dans le monde, il n'y a pas de plaie qui n'ait son remède et le remède qui concerne les pulsions violentes (le "yetser ha ra"), c'est la téchouvah ".

9) Le nouvel homme
A quelle conception de l'homme nouveau, le 'hozér bi-techouvah a-t'il été sensible ?

a) Le potentiel divin en l'homme.
Cette théo-anthropologie de la téchouvah repose sur trois bases organisées en potentiel :
- D.ieu est "le Maître des forces" , ce qu'exprime son nom Elokim.
- l'homme est fait "à l'image d'Elokim"  et fonctionne selon ce jeu de forces qui le relie à D.ieu.
- cette dynamique de création de forces contraires est constamment renouvelée de la part de D.ieu, en chaque instant, au présent : il "fait" et non "il a fait".

b) L'acte juste : la mitsvah.
En fonction de ce potentiel,  l'homme peut également utiliser cette dynamique en chaque instant, à condition que sa conscience capte ces forces comme originées par la source, par la "racine des racines des racines" . Cette pertinence continue de la conscience et de l'acte avec la source est celle de la "mitsvah", acte bon ou acte juste, précisé et prescrit dans la Torah. 

c) De la puissance à l'acte.
La téchouvah se manifeste par la pratique de ces mitsvotes car la tâche de l'homme en ce monde (où il a été créé pour l'action de "faire" , c'est-à-dire pour transformer)   est de faire passer toute cette dynamique bi-polaire du mal et du bien depuis une étape potentielle de "ressemblance" avec les forces jusqu'à la puissance agissante de ces forces,  c'est-à dire de la puissance à l'acte . 

David l'exprimait en ces termes lyriques qui manifestent bien la dynamique réciproque entre D.ieu et l'homme (traduction littérale) : "en Elokim, nous ferons puissant et il nous débarrassera de nos tracas"  et "donnons de la vigueur à Elokim" . 
En ce sens, nous pouvons dire qu'il est excellemment ce "poète de la téchouvah, de la vie, de la libération et de la résurrection" dont le Rav Kook entrevoyait la venue nécessaire dans notre culture .

10) Le jugement et le nouveau processus de changement.
A quelle solution psychologique particulière de changement, le 'hozér bi-techouvah, bloqué sur le plan psychologique et condamné sur les plans judiciaires et sociaux, a-t'il pu être sensible ?

a) La téchouvah est préalable à la répétition et à l'échec.
La téchouvah est la possibilité de casser le processus de répétition qui arrête le déploiement de la vie et qui s'éteint dans la mort. La téchouvah s'enracine donc dans le processus global du monde. Le monde répète cycliquement ses jours, ses mois et ses années mais avant même l'existence de ce monde-ci qui est à la fois évolutif et répétitif, la téchouvah existait auprès de D.ieu . Elle est préalable à la répétition et à l'échec qui caractérise cet univers-ci. 

b) Le retour au dynamisme.
Dans ce monde évolutif et répétitif, elle est -au milieu de la vie qui risque de s'altérer-  le mouvement vital qui retrouve sa dynamique par le lien renoué avec les processus créatifs initiaux : "si tu fais téchouvah, vers Moi tu reviens"   .

c) Le lien retrouvé avec les processus créatifs initiaux.
Située entre ce monde-ci et un autre monde, la téchouvah est également placée entre l'acte et la mort. Dans la téchouvah, l'homme ne rejoint pas seulement la source de vie, il rejoint également sa propre source d'échec : "inscrivez cet homme sans postérité, comme un malheureux qui ne réussit rien au cours de sa vie" .
C'est, souvent , par le sentiment confus de cet échec complet ayant sa source dans l'intime de la personne que nait le sentiment profond d'abandon, caractéristique de chaque homme mais surtout des délinquants. Bâtir là-dessus des théories expliquant la délinquance par la frustration sociale ne considère que la face superficielle du problème.

d) La téchouvah est la vigilance continue qui, de jour en jour, transcende la mort .
La rencontre des sources intimes (source d'échec et source de vie), change l'abandonnisme en filiation vivante : "au lieu de s'entendre dire : vous n'êtes pas mon peuple, ils  seront dénommés, les fils du D.ieu vivant".

e) La téchouvah est donc la possibilité de casser la répétition mortifère. La régression mortifère se change en régression positive anti-abandonnique : "D.ieu prendra  plaisir aux offrandes comme Il faisait dans les années d'autrefois" . Au lieu de l'effondrement dépressif, c'est un développement différent qui se met en marche : chaque bonne action ("mitsvah") déclenche une dynamique nouvelle ("mitsvah goreret mitsvah" Avote 4, 2). 
La descente vers les dimensions négatives intérieures qui  permettent ensuite l'accès aux sources internes de vie, se produit de plus en plus rapidement , si bien que la présence interne de D.ieu  peut dire :"il n'aura pas encore appelé que, déjà, J'aurai répondu" .

f) L'annulation des sentences par la téchouvah.

Parce qu'elle  casse ainsi la répétition des échecs , la téchouvah peut 
- arrêter les décrets des jugements divins envers l'homme ,
- les suspendre, 
- les annuler.  "Rien ne peut résister à la téchouvah, même l'idôlatrie et l'immoralité" . Cette annulation va jusqu'à l'annulation du souvenir, même s'il s'agissait du plus grand pécheur ("Racha gamour") dans la mesure où il fait téchouvah .

Devant l'importance de cette dynamique d'annulation et ses répercussions dans le psychisme des délinquants, sensibles ou vulnérables à ces métaphores et à cette dynamique, nous devons l'analyser plus longuement que d'autres points.
Disons tout-de-suite que cette puissance de la téchouvah sur le décret divin vient de ce que -du côté de D.ieu, si l'on peut dire- le jugement n'est jamais une condamnation : "il ne veut pas la mort du pécheur mais qu'il vive" . Face au mouvement de la téchouvah, le décret s'arrête temporairement pour permettre à celui qui s'est condamné lui-même de sortir de l'automatisme du mal  : c'est, à l'intérieur du procès de jugement lui-même,  un report pour prendre le temps de la modification, de l'amendement. 

Pour bien comprendre la signification de cette dynamique et son importance, expliquons-là.
g) La rigueur du jugement dans la Création.
Les Middrashim expliquent que D.ieu a d'abord eu l'intention de réaliser la création sous l'égide interne du "dine" (la rigueur du jugement) , afin que le monde reste centré dans le respect de l'ordre bénéfique voulu par le maître (concept de "crainte de D.ieu") mais Il comprit que le monde ne  pourrait pas subsister ainsi : l'homme fauterait et l'univers serait brisé ; si, autre hypothèse , Il  créait le monde uniquement sur la bonté et l'amour, cette facilitation de toutes permissions conduirait encore plus rapidement à l'auto-destruction.

h) Ra'hamim ou la bonté à l'intérieur du jugement.
Tout le Zohar est la description et l'exploitation pédagogique et conceptuelle du choix fait par D.ieu : maintenir la rigueur du jugement mais le subvertir de l'intérieur ("lifnim mi-chourate haddine" ) par une forme particulière de bonté qu'est la miséricorde. Les textes parlent explicitement de la solution trouvée par D.ieu : un "compromis" (bitsoua) à l'intérieur du jugement . Ensuite, ils montrent abondamment comment les Sages ont appliqué eux-mêmes cette démarche dans les conflits humains qui nécessitent un jugement mais qui doit être pédagogique et non destructeur.
L'exemple, habituellement  le plus mal compris car les hommes sont tellement aveugles à la compréhension d'une telle solution, est celui de ce que j'appellerai le "pseudo-sacrifice" d'Abraham ou de Isaac  ; en effet, ce sacrifice n'eut pas lieu mais était une mise-en-scène poignante de ce qu'il fallait affronter. Abraham -qui est uniquement habité par la dynamique ou l'idéologie de la bonté pour le fonctionnement du monde- s'oppose à  son fils Isaac, farouche partisan de la rigueur absolue y compris dans le juste sacrifice de sa propre vie si cela peut régler les problèmes. Finalement, le psychodrame ira jusqu'au bout du "nissaïone" (épreuve), le sacrifice sera posé sur Isaac et le dénouement  sera heureux pour chacun qui aura renoncé à son idéologie exclusive.
Un autre modèle en est donné en Rabbi Yéhoshoua  qui parvient à mettre sur pied une justice basée  sur la vérité  et la rigueur mais qui ne sacrifie en rien la paix, ce que réalisait également David  : justice et bonté, ce qu'était exactement la prescription de D.ieu à l'homme quand Il lui demandait d'être saint comme Lui-même l'est.

i) La permanence de la bonté dans l'être.
C'est de ce niveau conceptuel que découle une action thérapeutique particulièrement  importante, celle de la perception de la permanence de la bonté dans le temps. Quand les treize différentes qualités de D.ieu perceptibles par l'homme lui sont dites . Cette liste commence par la répétition du tétragramme de bonté. Les commentaires soulignent que cela indique que l'attitude de bonté de D.ieu reste la même avant la faute de l'homme et après   qu'il ait péché et qu'il se soit repenti . 

Il s'ensuit, pour l'homme, la conscience que son être même  garde la stabilité, au delà des variations dans l'expression de ses tendances et pulsions, au delà des multiples étapes destructrices : "j'ai péché, j'ai persévéré, j'ai transgressé" comme il dit dans les textes de confession ("vidoui"). Son être est fondé sur la permanence de la bonté. C'est, peut-être, aussi pour cela que lors de Kippour il est parlé précisément de l'être ("itsoumo") de ce jour qui a le pouvoir d'acquitter. Ce n'est donc pas contre D.ieu fondamentalement que s'était exercée la transgression mais à l'intérieur de la variabilité de la relation, dans la relation de "tu", c'est ainsi que nous pouvons entendre  les textes qui disent  : j'ai péché contre "tu".  C'est l'attitude relationnelle qui était atteinte mais cela est réversible car D.ieu est intangible et Il se manifeste à l'homme comme tel. Les prophètes reprendront ce thème en doublant leur déclaration : "paix pour celui qui est près et paix pour celui qui est loin" .

j) Le jugement par  ra'hamim dans l'action.
Nous aboutissons ici à des conclusions sur lesquelles nous avons longuement réfléchi et dont les répercussions dans la dynamique relationnelle entre les hommes semble capitale :

Première conclusion : la vanité et l'inefficacité des procédures humaines de mise en jugement qui repose sur le seul "dine" apparaissent clairement. C'est le cas également de la majeure partie des actions politiques, des luttes idéologiques dont les succès successifs ne changent aucunement la haine entre les clans et la violence, c'est aussi la maladie des "commissions d'enquête" au nom de la justice, des droits, des valeurs qui sont au dessus de chaque citoyen, de la démocratie, etc. : derrière la  nécessité de ces procédures pour défendre les valeurs de la démocratie et derrière le caractère bénéfique de ces démarches pour défendre les valeurs morales  n'éclot, finalement, le plus souvent, que la volonté de lynchage permanent et la destruction masochiste du semblable, ce qui n'était aucunement le résultat escompté initialement. C'est encore le cas du système pénitentiaire : le jugement ne se traduit pas par une efficacité interne du ra'hamim ou du "lifnim mi-chourate haddine" : la justice par violence institutionnelle répond simplement à la violence individuelle et ne la corrige pas ; ensuite, on ne fait que se lamenter sur le récidivisme absolu et l'effondrement progressif de la société.
C'est aussi l'attitude de jugement sans pitié de l'humanité envers les enfants (la mort par faim, par l'enrôlement dans les armées, l'esclavage des enfants), envers les femmes (viol, discrimination éducative et sociale, exploitation financière, sexuelle), attitudes toujours justifiées avec dureté  (le "dine") par cet argument : l'homme est ainsi fait, il n'y a pas d'autre possibilité. 

Face à cet ensemble, la téchouvah propose à celui qui revient (et au délinquant en particulier), la découverte d'un autre système qui lui est parallèle et qui se caractérise par : 
- l'ordre judiciaire divin qui lui propose la remise totale de ses peines, le retour à la virginité du casier judiciaire passé très chargé ; cette remise est basée sur le fait que -contrairement au stigma social qui se place sur le condamné et le marque définitivement comme quelqu'un qui possédait en lui la capacité d'être nuisible, incapable de respecter le bien des gens et les lois- le système biblique affirme que cet homme n'a jamais été fondamentalement mauvais car  il n'y a pas d'homme fondamentalement  mauvais. 
Ainsi, Antonin demanda explicitement à Rabbi si l'enfant est mauvais et dominé par le "yetser hara" dès sa conception et le rabbin répondit  : "non, car il est dit que le péché n'est pas avec toi dans le ventre de la mère mais il ne te guette qu'à la porte (de sortie du ventre)".
Le mal est ainsi représenté comme venant de l'extérieur et l'image de soi reste fondamentalement bonne. L'enfant lui-même ne peut, véritablement, être un pécheur : "si les grands ont péché, les enfants qu'ont-ils fait comme péché ?". 

Face à cette composition de base qui est positive chez l'homme, la punition de l'homme en cas de faute ne peut pas, elle non plus , être entièrement négative, voilà pourquoi D.ieu veut l'amendement par la bonté et non le sacrifice qui extermine . Il est un bon juge qui ne souhaite pas la mort du pécheur mais qu'il se repente et qu'il vive 

- la remise immédiate de la peine alors que les jugements humains ne peuvent pas abréger totalement les sentences. La tradition précise les différents cas, parmi les plus graves, dans lesquels le lecteur verra la proposition de cet accès rapide à l'issue de la peine . Proposition attirante pour celui qui se sait emprisonné non seulement dans ses redoutables penchants mais encore entre les murs d'une prison. La fête de Kippour est en grande partie basée sur la dynamique progressive de la réduction des peines au cours des heures de la journée : la prière continue est une longue plaidoirie qui aboutit à cette réduction et suppression.
Cette éventualité de rapidité n'est cependant pas une facilité car elle dépend de la volonté qui s'y exercera, de l'intensité et de la complétude dans la prise en charge de toutes les tendances négatives pour leur retournement en positif. 

C'est à partir de là que se sont développées les techniques élaborées pour faire franchir les stades de la techouvah . La tradition place un état intermédiaire entre la non-téchouvah et la téchouvah : le stade où celui qui l'entreprend le fait à l'intérieur de motivations intéressées ("chelo lichmah") ; non seulement cette étape existe et permet d'aller de l'intérêt  au désintéressement  mais elle est nécessaire ; Rabbi Haïm de Volozhin insistait fortement sur la nécessité de cette étape préparatoire et transitoire . Celui qui était condamné par les hommes et laissé à l'abandon par eux pendant tout le temps de sa peine se trouve donc placé face à un espoir mais aussi face à la nécessité de recourir à des maîtres en ce type de rééducation.

Deuxième conclusion :  la capacité d'être soi-même son propre avocat et son propre juge par la connaissance de la constitution (la Torah) et du Code civil des lois (la halakhah) dont la dynamique interne n'est pas seulement le droit mais également  la morale . Celui qui fait ce "retour" à la morale interne du monde ne débouche pas alors vers une religiosité mais vers une compétence juridique qui se porte sur toutes les dimensions de l'existence. L'ex-"délinquant" reçoit des instruments pour analyser sa typologie personnelle (par exemple : "il y a trois catégories d'homme : celui qui dit ce qui est à toi est à moi, celui qui dit ce qui est à moi est à toi, celui qui dit ce qui est à moi et ce qui est à toi sont à moi..." Avote), ses tendances, sa relation, pour analyser la dynamique son acte après sa réalisation, son degré de responsabilité, d'humanité ou de deshumanité ('kofine midate sdom"), etc. L'homme a même l'audace de renverser le problème : il condamne l'oeuvre de D.ieu qui n'a pas rendu l'homme très bon et la tâche de l'homme, comme un bon  juge est de devenir méticuleux dans sa pensée et dans son action pour bien agir (ché ypachpéche bémaâssav).

Troisième conclusion :  une solution est proposée qui diffère des mesures judiciaires habituelles qui en restent à des corrections externes (amende financière, enfermement), c'est la mesure personnelle de contrôle des pulsions personnelles : "le mauvais est dominé par les pulsions de son coeur mais les justes ont ces pulsions sous leur domination ...et qui est un champion, c'est celui qui a la maîtrise de son instinct ". D.ieu ne propose pas la réduction de l'homme mais de développer sa capacité de choix devant ce qui mène à la vie et ce qui mène à la mort . 

Quatrième conclusion : face à un ordre repressif qui n'a trouvé comme thérapeutique que l'enfermement, un délinquant prisonnier sera sensible au fait que l'autre ordre judiciaire (le divin) "désire" que l'homme soit libre .  Le principe de la liberté est ce qui place même l'homme en toute indépendance par rapport à D.ieu : "tout est dans les mains de D.ieu sauf la crainte de D.ieu" .
Plus encore, D.ieu fournit à l'homme le trousseau de clefs pour s'évader de la prison, l'instrument nécessaire pour parvenir à cette liberté  qui est celle du pouvoir personnel sur ses instincts et sur ses actes : ce contrôle se réalise par l'étude, super-antidote ("tavline" ). Sorti du non-contrôle des pulsions ou de la prison des  dossiers et jugements humains, celui qui fait téchouvah par l'étude ininterrompue et laborieuse acquiert une telle indépendance qu'il devient "fils du monde à venir, ben ha olam ha ba". 

Cinquième conclusion :  celui qui n'était que violence dans la relation humaine (le dine ou, métaphoriquement, le vin) peut découvrir un confort d'un ordre différent et plus doux, comme le disent les commentaires du Cantique des Cantiques sur le verset "ton amour est meilleur que le vin".

Sixième conclusion :  l'ordre judiciaire de la société, même s'il est basé sur la visée d'un ordre plus grand de l'univers,  peut apparaître brusquement comme cruel, humainement ou intellectuellement peu évolué, impuissant ou marginal par rapport à la sagesse nouvelle. Cet ordre peut être intrinséquement contesté et le processus de réadaptation sociale rencontre là un nouvel obstacle imprévu. Devant les rois terrestres (et les juges), l'homme arrive les mains pleines et repart les mains vides mais  devant le roi suprême, il arrive les mains vides et repart les mains pleines.
Cet ordre social est contesté aussi parce qu'il apparait comme était surtout porteur d'interdictions et incapable de placer comme lois des obligations positives dans les rapports de l'homme avec son prochain alors que les lois de techouvah et de relation positive à autrui et de réparation des torts sont impératives .
Les textes ajoutent que, non seulement l'homme a gagné tout cela mais, encore, face à ceux qui sont bardés de fonctions et titres qui leur permettaient de le juger, il se trouve doté du titre de "rabbi" .

Septième conclusion :  contrairement au système judiciaire tel qu'il peut être observé par les transgresseurs des lois, où les uniformes (policier, procureur, juge, avocat, gardien, etc) permettent à ces fonctions d'être distinguées de coupable, la  tradition conteste cette répartition inégalitaire des valeurs, place à égalité tous les hommes devant la faute et devant la techouvah  : tous pèchent et aucun ne fait le bien.
Cet ensemble pose la question d'un anarchisme contestataire derrière la techouvah ; cette éventualité n'est pas à écarter dans la démarche individuelle. Il arrive épisodiquement que ces mouvements de téchouvah débouchent en initiatives illégales de la part de quelques groupuscules.

Par contre, cet autre ordre révèle également l'importance de la loi fondamentale et égalitaire et les fruits qu'elle peut  assurer lorsqu'elle est respectée.

11) Le sens de l'échec.
Quel sens nouveau le 'hozér bi-techouvah a-t'il pu donner à son échec personnel antérieur pour s'appuyer dessus et avancer  à partir de là ?

a) La création dans le cadre de l'insatisfaction et de la déception.

Sur le plan existentiel, dans le rapport intime  de soi aux autres, au monde ou à soi-même, la téchouvah ne peut se mobiliser que dans le cadre de l'insatisfaction et de la déception. Un coeur est brisé parce qu'il ne supporte pas son échec en comparaison des espoirs qu'il avait placé en soi-même ou en quelqu'un d'autre.  Seul ce coeur-là est encore  disponible pour  un mieux. Il n'est pas fermé ni repus. Il peut aussi bien entendre autrui, homme ou Dieu, se rapprocher de l'autre et de soi-même : "les offrandes d'Elokim sont un coeur brisé" , ... "mon coeur est abattu et vit à l'intérieur de moi-même" .

A contrario,  la tradition juive tempête contre les "insolents" et les "effrontés"  qui sont fermés à toute attente . Le retard placé entre l'espoir et la réponse dans toute relation humaine est supprimé par  les "insolents"  qui   installent leurs propres idoles comme le firent les Hébreux dans le désert, quand ils  installèrent un veau en or et lui organisèrent un culte lors de l'absence prolongée de Moïse.  Dans le désert, les Hébreux  avaient comblé ce manque immédiatement ; ils avaient tout à leur disposition  sauf la téchouvah .

Cette arrogance et cette grossièreté intérieures qui donnent à l'homme l'impression de s'élever au dessus d'autrui comme l'aigle  sont dénommées  comme l'expression des vitalités internes et incontrôlées de "l'autre côté", la "Sitra A'harah". Cette attitude indélicate conduit l'homme à commettre les forfaits contre D.ieu à travers autrui ; c'est comme une barrière grossière  qui arrête le contact du regard et de l'écoute . L'arrogant  est séparé,  enfermé dans une enveloppe . 
Cette enveloppe est si dure qu'il est comme mort : "les méchants, de leur vivant ils sont appelés des morts" .
Il est également enfermé dans un nuage  ou dans un brouillard qui l'empèche d'exercer sa pensée et son discernement. Il n'est pas capable de faire le bilan de lui-même nécessaire pour la téchouvah  .

b)  La honte.
Au contraire, l'insatisfaction ressentie s'accompagne d'un sentiment de honte. C'est, à la fois,  la preuve d'une grande sensibilité, d'une capacité de remise en question personnelle, d'une attention à autrui et  d'une présence interne à l'autre. Ce sont là les caractéristiques du peuple juif, disent les textes . Ce sont des conditions nécessaires et préalables pour que la téchouvah puisse se mettre en mouvement.

c) La brisure.
Cette ouverture  nécessaire est représentée dans le dessin même de la lettre  hébraïque hé, lettre de création, par un  passage placé dans le graphisme  de la lettre.

 C'est une brisure ambivalente qui est à la fois très bonne  parce qu'elle crée une ouverture mais toute brisure est également pénible et vécue comme une mort parce qu'elle casse  l'impulsion naturelle à l'expansion .
 Cette double caractéristique est exprimée également dans l'instrument même de la téchouvah qu'est le chofar, cette corne dont il est sonné, image corporelle de l'homme chez qui la vibration doit atteindre tout l'être. Les commentateurs parlent de la forme que doit avoir ce chofar : la plupart (Rachi, les Tossaphotes et Maïmonide) optent pour la corne courbée du bélier qui est comme le coeur brisé et incliné, tandis que d'autres admettent le shofar simple et droit et décoré d'or comme quelque chose qui est bien posé, mais à condition que tout cela n'altère pas la qualité naturelle du son dans sa simplicité native car, en fait, ces deux attitudes (la courbure et la droiture du bonheur) sont interdépendantes.

12) La religiosité.
En quoi ce sens nouveau est-il ou non religieux ?

Prenons le texte central de Deutéronome 3O, 11-14 : "car cette loi que Je t'impose en ce jour, elle n'est ni  trop ardue pour toi, ni placée trop loin. Elle n'est pas dans le ciel, pour que tu dises "qui montera pour nous au ciel et nous l'ira quérir, et nous la fera entendre afin que nous l'observions ?". Elle n'est pas non plus au delà de l'océan, pour que tu dises : "qui traversera pour nous l'océan et nous l'ira quérir, et nous la fera entendre afin que nous l'observions?". Non , la chose est tout près de toi : tu l'as dans la bouche et dans le coeur, pour pouvoir l'observer !". En ce texte, il s'agit d'éliminer d'abord et rapidement les voies de l'illusion : ce sont elles qui détournent de l'affrontement à la réalité et proposent de croire que la téchouvah serait trop ardue, trop éloignée de soi, serait  dans les cieux, viendrait d'un messager du ciel ou d'un envoyé d'un univers lointain.

13) L'étude.
Pourquoi cette évolution s'appuie-t'elle particulièrement sur l'étude et sur la pensée inscrite dans la parole ?

a) L'étude.
Rabbi Yohanan et Resh Lakish tombent d'accord pour affirmer que le travail moral, et psychologique dirions-nous aujourd'hui, que représente la téchouvah vaut mieux que toutes les mesures brutales  comme l'écrit Salomon : "la démonstration produit plus d'effet sur l'esprit d'un être intelligent que cent coups de bâton sur un sot". La course désordonnée ne peut aboutir et il faut revenir à l'étude calme de la lettre écrite par l'amant, comme dit le prophète Osée : "elle a couru après ses amants sans pouvoir les atteindre ; elle les a cherchés et ne les a pas trouvés et elle se dit : allons, je veux retourner (téchouvah) auprès de mon premier mari" .

L'étude permet de mobiliser la réflexion personnelle et individuelle dans la démarche de la téchouvah. Cela permet d'éviter ce qui serait une démarche superficielle et, surtout, une téchouvah conventionnelle : "il y a ceux qui pèchent , qui apportent un sacrifice de réparation et qui font téchouvah, et il y a ceux qui péchent , qui apportent un sacrifice de réparation et qui n'ont pas fait téchouvah" .
C'est pour cela que parmi les sept choses qui furent créées avant la création du monde lui-même figurent ensemble la torah (l'étude) et la téchouvah .

b) La pensée-parole, lieu du face à face dans les lettres.
Le passage du Deutéronome cité plus haut situe les lieux fonctionnels  de la téchouvah : "non, la chose-parole est tout proche de toi , dans ta bouche, dans ton coeur, pour la faire". Nous avons déjà décrit ce qui est entendu par cette proximité intense mais que signifient les trois instruments  mis ainsi en relation (bouche, coeur, acte) ? L'acte correspond aux mitsvotes (les bonnes actions prescrites dans la Bible).  Le coeur englobe le travail interne sur les sensations, les émotions et l'imaginaire. 

Pour bien comprendre le terme de "davar" (chose-parole-bouche), nous devons recourir à ce qui est explicité dans la traduction de la Bible par Onkelos en plusieurs autres endroits.

Quand Onkélos traduit en araméen "et l'homme devint vers un être (néféche) vivant" , il rend "nefesh" (l'être sur un plan d'identité personnelle psychologique) par  rouah memalelah (esprit de parole). Nous devons comprendre cette définition biblique de l'homme en tant qu'être de parole-langage car, effectivement, la tradition juive dans laquelle se déroule le processus de téchouvah est bien le royaume du langage. 

Onkélos récidive quand il traduit "la terre était une même langue et des paroles semblables" par  "mamlél" . Mais il nous donne la clef du sens quand il traduit par cette même racine les différentes composantes de ce mouvement de retour (téchouvah) vers D.ieu du prototype humain qu'est Moïse dans l'approche et dans la rencontre du buisson ardent  : "et D.ieu parlait (mitmaléil) avec Moïse face (mamlél) à face (mamlél)  comme parle (mémaléil) un homme avec son ami". Onkélos voudrait-il indiquer par là que ce retour juif au feu intime et à D.ieu ne se joue pas dans l'illusion de l'image mais par cet instrument rigoureux et communicatif de réciprocité et de face à face qu'est le langage.
On peut ainsi mieux comprendre pourquoi Rabbi 'Haïm, auteur du Nafesh 'Haïm, tout en n'attaquant pas  la "flamme ardente" des 'hassidim, contestait la prétention de certains à la rencontre extatique hors de la rigueur du mot  situé dans la Torah  et découvert à travers l'étude. Pour s'avancer dans cette voie, il ne faut donc pas prendre appui sur des fantasmes personnels ni sur un style de comportement groupal particulier mais il ne faudra prendre appui que sur des paroles comme dit le prophète déjà cité : "revenez à D.ieu... prenez avec vous des paroles" .

En effet, le processus créatif profond et véritable, comme l'exprime bien Onkélos , c'est la parole, c'est aussi par elle que l'homme et D.ieu sont unifiés et reliés en ce sens que D.ieu a créé le monde par des paroles comme Adam a créé des êtres en les "nommant" . Et ce lien des deux paroles -divine et humaine- réunies en une seule, c'est le texte même de la Torah, prototype de la parole de D.ieu et, simultanément, de la parole de l'homme, ou de la parole à venir  de l'homme à venir.
C'est le motif pour lequel la téchouvah se fait par la reconnaissance verbale des fautes, par leur expression verbale précise (le "viddoui") sur laquelle Maïmonide insiste et c'est pour cela que le Talmud parle de l'acte de réparation par la parole ("kaparat devarim").
Cette importance de la parole réparatrice est aussi en correspondance avec l'importance de la parole destructrice qu'il s'agit d'annuler. En effet, plus que les armes, un mot utilisé pour humilier quelqu'un le tue réellement .
L'importance de la parole dans la téchouvah se manifeste aussi dans les plaidoiries argumentées de Moïse auprès de D.ieu en faveur d'Israël pécheur 

14) Le désir.
Quelle est la nouvelle relation du sujet à son désir dans cette évolution?

Nous ne séparerons pas les deux niveaux du coeur et de l'acte car les pédagogues de la téchouvah (Yonah Gérondi, Maïmonide, Rav Kook) développent le sens du discernement à  travers l'action : 

a) Le désir.
C'est le "désir" qui est la racine de l'action1  et c'est lui qui est concerné par la téchouvah : il renouvelle ses manifestations, se camoufle , réapparait sous d'autres formes pour trouver sa satisfaction  et joue sur la confusion .
Le désir est présent dans la téchouvah par une autre approche : face à l'interprétation spirituelle de Dieu dans la Bible : "que celui qui souhaite entrer entre" , l'individu se trouve confronté à son propre désir, à ses aspirations intimes.

b) Les freins du désir.
 Le désir bute également sur de nombreux freins, ou se manifeste dans des niveaux de conscience très faibles,  ou dans des manifestations répétitives . 

c) La connaissance du désir.
La méthode consiste donc à se centrer sur les attitudes psychologiques personnelles, à se connaître, à s'entendre  et à chercher ainsi ses propres voies   sur beaucoup de niveaux  et jusque dans les détails .
Nous pourrions résumer cette importance de la connaissance psychologique, aujourd'hui élaborée en méthode dans la psychothérapie, par cette phrase de Maïmonide : "selon la connaissance, l'amour" . Mais ce désir doit être examiné et éprouvé dans l'action pour ne pas se contenter de fausses lucidités ou de fausses repentances et pour découvrir si le désir du coeur s'est rectifié. Maïmonide prend un exemple très concret et pulsionnel pour l'exprimer : le véritable "baal téchouvah" est celui qui ayant eu un rapport interdit avec une femme, a fait techouvah et se retrouvant seul avec elle parvient à gouverner son attitude . Le Talmud était encore plus précis : "avec la même femme, dans les mêmes circonstances, au même endroit" .

d) Le désir et l'acte.
Ces pédagogues de la tradition juive indiquent que, par cette exigence de recherche, "la méditation sur la téchouvah mobilise déjà la téchouvah en réalité" . Elle est un mouvement continu d'ouverture . Le processus est basé sur le fait qu'une faute entraine une autre faute  parce qu'elle donne ensuite l'impression qu'elle est permise , comme  un acte bon entraine lui aussi un autre acte bon parce qu'il semble possible et intérieurement autorisé : ainsi,  la recherche de la téchouvah est elle-même la téchouvah.
Cette conception de la valeur de la connaissance et du désir en acte est très importante car elle neutralise un subtil blocage dans le processus  de rénovation personnelle. Placer  l'auto-appréciation seulement au niveau de la qualité des actes réalisés  entrainerait la déception, la dépreciation personnelle  puis, cette dépréciation enlèverait toute force, tout attrait pour essayer de s'améliorer devant la conscience persistante des tendances négatives ; c'est ainsi, dit le Rav Dessler,  que le "yetser ha ra" (tendances négatives)  parvient à neutraliser et à absorber le "yetser ha tov" (tendances positives) : "ce n'est pas assez que les méchants ne changent pas le yetser ha ra en yetser ha tov, ils ont même transformé le yetser ha tov en yetser ha ra" .

SUITE ET FIN