Etude sur la téchouva et
Psychologie de l'homme de la téchouva

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Plan détaillé
1-2-3 Théories générales de l'anthropologie
a)   Définition de la téchouvah
b) Notre recherche. 
4)   Bibliographie utilisée dans cette étude 
a) Ethnopsychiatrie sociale et Rééducation morale 
b) Criminologie et Rééducation morale 
c) Bibliographie sur le processus de "téchouvah". 
5) Précaution méthodologique sur les  rapports entre psychologie et éthique juive. 
a) Torah et dimensions humaines 
b) non réductionisme. 
c) utilisation des sciences pour la compréhension de la Torah. 
d) Différences de champ. 
e) Points de rencontres. 
f) Le péché, la sainteté et l'amélioration.
6) Questions psychologiques sur le processus de la téchouvah

II    ANTHROPOLOGIE  et METAPSYCHOLOGIE JUIVES 
1)  l'absence de dualisme corps-âme dans l'image de soi, 
2) les dynamiques de fonctionnement de l'individu : 
3) le malade mental : 
4) le déviant et le pervers. 
 

III  ANTHROPOLOGIE  JUIVE  DE LA TECHOUVAH 
1) L'origine du changement.
a) Initiative de l'homme. 
b) l'action de l'homme envers D.ieu. 
c) La réciprocité. 
2) Le niveau du premier changement.
a) Intériorité et téchouvah.
b) L'éveil du regard. 
3) Les ressources initiales. 
a) Les ressources.
b- L'éveil suscité. 
c) Le ressenti des ressources. 
d) Conditions d'utilisation des ressources. 
4) La conscience de soi. 
a) L'ordre du désordre. 
b) la conscience voilée. 
5) La sensibilité à une proposition externe. 
6) La lecture toraïque du conflit interne.
a) Le centre de tous les niveaux de l'être. 
b) La rencontre de la difficulté. 
c) La proximité du mal avec le bien. 
d) Le fil de la téchouvah. 
7) Les tendances destructrices. 
a) Le mal n'est pas un abandon. 
b) Le mal destructeur. 
c) Le mal, source de l'acte bon.
d) Le mal nécessaire. 
e) La pédagogie du renversement. 
f) La rédemption du corps.
8) Le choix du  remède. 
a) Le risque du remède.
b) La drogue de vie.
c) Remède ou bonheur. 
9) Le nouvel homme 
a) Le potentiel divin en l'homme. 
b) L'acte juste : la mitsvah. 
c) De la puissance à l'acte. 
10) Le jugement et le nouveau processus de changement.
a) La téchouvah est préalable à la répétition et à l'échec. 
b) Le retour au dynamisme. 
c) Le lien retrouvé avec les processus créatifs initiaux. 
d) La téchouvah est la vigilance continue qui, de jour en jour, transcende la mort . 
e) La téchouvah est donc la possibilité de casser la répétition mortifère.
f) L'annulation des sentences par la téchouvah. 
g) La rigueur du jugement dans la création. 
h) Ra'hamim ou la bonté à l'intérieur du jugement. 
i) La permanence de la bonté dans l'être.
j) Le jugement par  "rahamim" dans l'action. 
Six conclusions
11) Le sens de l'échec.
a) La création dans le cadre de l'insatisfaction et de la déception. 
b)  La honte.
c) La brisure. 
12) La religiosité. En quoi ce sens nouveau est-il ou non religieux ? 
13) L'étude.
a) L'étude.
b) La pensée-parole, lieu du face à face dans les lettres. 
14) Le désir.
a) Le désir.
b) Les freins du désir. 
c) La connaissance du désir. 
d) Le désir et l'acte. 
15) Les modèles identificatoires.
a) Les ancêtres. 
b) l'identification au tsaddik, le Juste. 
c) L'identification au "messie". 
d) L'identification au "Baal téchouvah", l'homme de la téchouvah. 
16) Les supports collectifs de la nouvelle identification.
a) Le renversement du passé en futur. 
b) Sortir de la répétition. 
c) Le passage à la mobilité.
d) Simultanéité du changement personnel et collectif à Kippour. 
e) Le retour à l'autre. 
17) Le narcissisme et le temps. 
18) L'unification de la personnalité.
19) Les liaisons relationnelles.
20) le sens de la réciprocité. 
21) Les relations conflictuelles. 
22)  La "dé-violence". 
23) Le lien aux générations. 
24) Les risques psychologiques dans le processus de téchouvah. 
a) Vrai soi et faux soi. 
b) L'obsession, la fermeture dans l'identique et le déplacement. 
c) Le renforcement des défenses. 
d) Supporter le manque et les contradictions. 
e) le risque d'effondrement du moi. 
 Conclusion 



 SUITE ET FIN

15) Les modèles identificatoires.
A quel modèle externe l'image de soi tend-elle à se référer ?
Quel est le rapport entre l'image identificatoire et le vrai moi ?

a) Les ancêtres.
Le modèle juif de la téchouvah n'est pas une psychothérapie individuelle ni un examen de conscience. Nous l'avons vu, ces interrogations de parole personnelle sont insérées continuellement dans la parole écrite et dans la parole transmise. De plus, les exemples de cette dynamique sont fournis dans la vie d'ancêtres, de "pères" et de "mères", ou de modèles prototypiques qui jouent un rôle d'appui ou d'identification . "Les actes des pères sont un "simane" (image de proposition) pour les fils" .

Adam s'émerveille de la techouvah quand Caïn, le premier criminel, en fait la découverte . La mémoire des grands pécheurs de  l'Histoire  revenus par la téchouvah est célébrée. Reuben, qui participe à la vente de son  frère et revient en larmes sur les lieux du crime, en est l'exemple typique. Il est nommé "l'ainé en téchouvah" .
Yitro, le beau-père de Moïse, inscrit dans la lignée spirituelle de Caïn face à Abel  répara cette faute initiale et fit téchouvah envers Dieu et envers Moïse .
Les fils de Qorah, dont le père tenta de calomnier Moïse et de le supplanter, firent téchouvah et reçurent des appelations douces : "roses, amis...".
David dont les psaumes et le chant accompagnent le retour après les nombreuses fautes, est le prototype du repentant. C'est un repentant épanoui qui récolte les fruits de sa techouvah  : une bonne image de soi, un fils qui concrètisera cette construction réussie de l'homme en la matérialisant dans le Temple, dans l'autel des sacrifices et dans la montée collective vers Jérusalem.

D.ieu lui-même a fait techouvah après le Veau d'or.

Le Temple lui-aussi, dans son équilibre, est présenté comme un modèle optimal pour la téchouvah.

Tout homme qui fait le retour (téchouvah ) est, de la même manière, honoré par D.ieu. Le Talmud abonde de ces personnages présentés comme dossier de réflexion pour l'enseignement des générations futures et comme pôles identificatoires : Resh Lakish  est un de ces exemples souvent cités dont la grandeur dépassa de loin la chute initiale. Le Middrash cite les peuples ou les membres d'autres peuples qui s'adonnaient aux sorts et à la magie et qui firent téchouvah .

Inversement, la téchouvah est présentée comme plus forte que la puissance des grands rois : l'échec de Pharaon le démontre .

Celui qui fait téchouvah n'est pas seul, il dispose de l'assistance d'un avocat puissant, l'ange Mikhael ("Qui est comme D.ieu ?").

b) l'identification au tsaddik, le Juste.
Une dynamique particulière est proposée, avec des intensités très variables et parfois très vives dans c) L'identification au "messie".
D'autres fois, dans la même approche, le modèle identificatoire est  représenté par un "point"  non visible mais optatif : le "Messie" attendu, espéré. Tous les "
c) L'identification au "Baal téchouvah", l'homme de la téchouvah.
Une nouvelle identité valorisée est proposée à celui qui passe par le processus de la téchouvah et cette identité lui est fournie avec un nom : le "baal téchouvah". Ce nom est un lieu valorisé, distingué, respecté par tous : "les prophètes n'ont prophétisé qu'au sujet des baalei techouvah... et là où ils se tiennent les tsaddikim ne peuvent pas se tenir" . La tradition protège ensuite cette nouvelle nomination : "celui qui a été baal techouvah, il est interdit de lui dire : souviens-toi de ce que furent tes actions passées" . La tradition juive a une conscience vive de la protection environnante à assurer à l'image corporelle toujours fragile et elle substitue  une enveloppe nouvelle à l'enveloppe déficiente de l'état précédent : "l'homme qui ne sait pas contrôler des impulsions est une cité ouverte aux murailles brisées" . 
Deux autres modèles identificatoires de nominations sont également proposés : 
- le 'hozér bi-techouvah, appellation récente (valorisée ou narquoise dans la société israélienne) qui traduit davantage une participation collective au mouvement social actuel de retour à la tradition,
- celui qui "fait techouvah", terme plus intériorisé et moins social qui indique soit l'actualité du processus soit la dimension active et laborieuse comme dans le verset  : "Ismaël fit téchouvah".

 16) Les supports collectifs de la nouvelle identification.
Quelle est la  dynamique psychologique interne qui s'exerce lors des manifestations de soutien collectif à cette évolution ?

a) Le renversement du passé en futur.
L'évolution personnelle dans la téchouvah s'intègre à un certain moment de l'année dans la fête de Kippour caractérisée par le jeûne, le repentir, le pardon.
Ce qui est remarquable dans cette période de l'année, c'est le processus d'approche de Kippour dans le temps :  une dynamique existentielle de fermeture et d'ouverture dans le travail psychologique  sur le temps à Kippour .
Tout d'abord le mois d'Elloul (approximativement le mois de septembre), est consacré au retour sur soi, à la réflexion, au regard vers l'année qui vient de s'écouler et, par delà, à sa propre vie, au sens directionnel qu'on lui a donné.
Puis les dix jours de pénitence (les yamim noraïm) dont la durée limitée et intense accentue et accélère le processus précédent, tout en préparant  à la journée de Kippour elle-même. 

Cette grande dramatisation du temps a toujours eu un impact en chaque génération. C'est un renversement du passé vers le futur, sans lequel, comme le dit Maïmonide, il n'y a pas de véritable repentance ; c'est comme si l'année nouvelle commençait en fait à Kippour, précédée d'un temps intermédiaire qui serait celui des yamim noraim.

b) Sortir de la répétition.
Nous nous trouvons là devant une pédagogie de la remise en mouvement du psychisme par une tentative de sortir de la répétition.

Quand l'être humain est dominé par ce que Freud a nommé "mécanisme de répétition", il est enfermé dans un monde clos , étroit, répétitif  (en hébreu, étroit, en ce sens, c'est  la racine "tsar" comme dans le mot "mitsraïm", Egypte) : l'homme ne peut se dégager de certains automatismes ; il est bloqué dans son évolution. Et il ne peut sortir de cet état statique et mortifère sans aide extérieure et sans effort personnel. Il a fallu 49 jours aux hébreux pour sortir de cet état de mitsraim (l'Egypte) et arriver au Mont Sinaï. Qu'est-ce que "sortir de mitsraïm" ? C'est sortir du tsar, qui signifie fermeture, mort, répétition, de même que "tsarar", c'est être ficelé dans les problèmes, l'angoisse, l'étroitesse d'esprit ; vis à vis des autres, cette racine signifie aussi les détester, les harceler.

c) Le passage à la mobilité.
Si l'arrivée au Sinaï constitue ainsi la fin d'une étape de vie psychologique répétitive, c'est aussi le  début d'une autre phase. Ce n'est  pas un "passage" (sens du mot  Pessa'h, pâque) fait subitement d'un état à l'autre : après le Sinaï commence la conquête de la liberté intérieure, conquête laborieuse et difficile, pour laquelle les mitsvot ont été données au peuple juif.

Il s'agit donc, dans ce processus temporel, de passer de l'état d'immobilité à un mouvement intérieur, au dynamisme retrouvé, à l'ouverture qui concerne aussi bien l'ouverture à soi-même  aux différentes dimensions de soi, qu'aux autres et au monde.

Ainsi, la téchouvah serait comme une renaissance, non pas tant dans le sens de rupture avec le passé (ce qui serait une mutilation) mais comme une assomption d'un passé dé-figé et réintégré dans une nouvelle perspective.  La journée de Kippour par sa grande intensité, par ses aspects tant personnels que collectifs et historiques, touche à ces domaines tout à fait personnels et préservés de la personnalité qui permettent une remise en question totale et ouvre la voie à une transformation de l'être.

d) Simultanéité du changement personnel et collectif à Kippour.

Nous avons vu combien ce travail d'évolution prend du temps et des étapes depuis les 49 jours passés entre l'Egypte et le Sinaï. Ces 49 marches sont faites ensemble au milieu du peuple et par le peuple comme collectivité. Cette intrication du changement personnel inscrit dans un changement collectif apparait par le fait que ces 49 portes d'entrée dans la techouvah qui correspondent à ces 49 jours de pérégrination, correspondent aussi aux 49 lettres qui composent les noms personnels des 12 tribus d'Israël.

Aussi bien Maïmonide que Luzzatto, qui  peuvent symboliser  l'un et l'autre la tendance plus rationaliste et la tendance plus mystique  en ces questions, affirment que le passage de la téchouvah individuelle à la téchouvah dans le rite collectif de Kippour est une nécessité sans laquelle  l'évolution individuelle ne serait pas confirmée.

Dans la première phrase du livre de l'Exode (dans le texte hébraïque : "ve eleh chemot benei israêl habaim mitsraïma et iaqov hish véveito" :  voici les noms des fils d'Israël qui viennent d'Egypte, Jacob et sa maison), les premières et dernières lettres de chacun de ces mots qui indiquent les fils d'Israël, composent , d'une part, le mot "techouvah" et, d'autre part,  le mot "téhilim" (psaumes) ; en ce sens,  pendant le mois qui précède Kippour, les psaumes sont  récités quotidiennement. Ainsi, la  téchouvah ne peut séparer la prière individuelle et la demande collective.

e) Le retour à l'autre.
Pourquoi ce lien du nom personnel, du chant intime,  des psaumes, du collectif et du temps ? C'est que la téchouvah  doit être faite envers l'autre  et envers tous ceux qui composent le peuple ;  il faut déboucher les oreilles par le chofar, cette trompe sonnée chaque jour pendant toute cette période, pour entendre le bien qui est dans l'autre, dans  ses conceptions, dans sa différence, casser par le chofar la surdité intime et relationnelle qui empêche de comprendre combien c'est la somme des bons côtés différents dans l'ensemble du peuple qui peut rénover le peuple et non pas telle conception personnelle ou telle idéologie sectorielle, excellente peut-être mais partielle et donc infirme dans son manque.

Ce chofar, instrument de la techouvah de Kippour, c'est aussi cela : la voix d'un ami qui frappe dans notre oreille pour la déboucher  : "ouvre moi" ,  dit-il, à travers son souffle dans le chofar. Reconnaître la voix de cet ami dans la vérité de ce qu'il est personnellement dans son appel insistant, c'est le découvrir avec nouveauté comme ami et non selon les préjugés personnels, sociaux ou idéologiques, ce qui en fait alors un ennemi, un étranger, un traitre, un primitif, un idéologue borné, un raciste, etc.

Par le chofar et par les psaumes, il est proposé de retrouver cette qualité qui caractérise David, la qualité de douceur avec l'autre membre du peuple .

En résumé, lors du processus personnel et collectif de téchouvah de Kippour, chacun vit ces paroles, récitées également dans la prière de chaque matin, quand Abraham et Isaac disent, avant l'épreuve du pseudo-sacrifice : "nous irons jusque là, nous nous prosternerons et alors nous reviendrons vers vous" .
Il y a là trois étapes indissociables dans la téchouvah : le travail psychologique  préalable, le face-à-face religieux, le retour dans la relation renouvelée.
 

17) Le narcissisme et le temps.
La nouvelle image de soi est-elle narcissiquement satisfaisante ?

Nous avons tenu à décrire dans le  détail les divers processus et phases possibles qui sont présents dans la dynamique de la téchouvah parce que les auteurs soulignent la complexité du phénomène, de ses niveaux et des conditions intérieures et extérieures qui peuvent interférer . 

La téchouvah ne peut donc être aucunement ramenée à un phénomène simple de mode sociologique , de déplacement d'une appartenance à une autre, de réaction d'une génération à l'autre, de  recherche psychologique de dépendance, de  rigidité réactionnelle dans un monde incapable de proposer des valeurs et dans lequel les normes s'effondreraient (l'anomie). 

Nous devrons cependant prendre en considération chacun de ces processus qui s'imposent spontanément à la réflexion critique du psychologue soucieux de comprendre, aussi bien que de tout scientifique qui, derrière son attitude critique professionnelle pourrait manifester  une attitude réservée ou antipathique envers ce phénomène.

Nous avons voulu aborder ce processus avec le même respect et essai de compréhension que nous le faisons quand nous recevons en consultation, en analyse  ou en thérapie, une personne nouvelle chez qui nous savons que l'apparence ne rend absolument pas compte de la vérité de l'être. Si la simplicité de l'apparence suffisait, la rencontre de recherche n'aurait même aucune raison d'être.
Pour l'instant, contentons-nous encore d'essayer de préciser en termes psychologiques les dynamiques présentes dans cette anthropologie juive de la téchouvah.

L'appréciation positive de soi-même que constitue la ressemblance avec les images identificatoires idéales du passé,  apporte un renforcement narcissique important.
C'est dans sa difficulté d'être que le coupable est pris en charge comme positif, de la même manière que ces ancêtres ne sont pas présentés dans leurs faits glorieux mais à travers leurs actes négatifs qu'ils sont parvenus à transmuter en positif. 
La téchouvah reprend dans un après-coup le passé, le relit et le modifie rétroactivement .

Au delà des apparences négatives ou du regard  intensément négatif sur soi, celui qui accomplit la téchouvah réintègre cet état antérieur de l'humanité (peut-être imaginaire) où l'homme était à la fois tout arbre et tout fruit .

D'autre part, il n'y a pas de différence notable entre lui et ces modèles positifs  alors que la position de délinquant traduit une stigmatisation de la part de la société envers lui. Par la téchouvah, l'homme sort  ainsi de l'ordre social négatif (ce qui va dans le sens de la marginalité du délinquant) pour entrer dans un ordre social parallèle au premier dans lequel il est intégré, valorisé, identique aux autres membres de la société et  aux plus grands  .

Comme tout autre membre du peuple, sans différence aucune, il fait partie d'une collectivité noble : par la racine de son être, il est relié à un ensemble comme chaque lettre de la Torah est spécifique mais indispensable pour la globalité du texte ; cela n'est pas vécu comme une simple image mais comme une nature d'identité.

Alors que son importance sociale actuelle est nulle ou négative, cet homme découvre que sa façon de vivre, non seulement facilite ou complique la vie de la petite collectivité humaine dans laquelle il est mais , également, contribue au fonctionnement de l'ensemble des mondes. Ces lettres qui le constituent ont créé également le ciel et la terre et les maintiennent dans l'être. Il contribue par là à la poursuite continue de la création. 

Il s'ensuit une possibilité de moi grandiose. P. Péli  écrit : "from the spiritual struggle which is the lot of repentant man,  there emerges a perfection of  personality of incomparable splendor and glory unknown among those, whole and simple,  who have never undergone the tribulations of internal spiritual conflict ".

Ce sentiment de moi grandiose  se précise en sentiment de moi élitiste et héroïque comme dirait D. Anzieu ; c'est la conscience du "plus-que" :
 -"Rien n'est à la hauteur du baal téchouvah" ,
- "il n'y a rien de plus grand que la téchouvah" ,
-  "à l'endroit où se place le baal techouvah, le juste complet ne peut pas se mettre" ,
- cet état est plus efficace que la prière elle-même , et la prière n'est pas valable sans la téchouvah quand il y a eu médisance (lachone ha ra),
-  cet état est plus efficace que la "tsédakah" (aide à autrui) ,
- c'est par la téchouvah que le salut vient pour Israël ,
- sa puissance est telle qu'un jour de véritable techouvah suffirait à faire venir l'ère messianique ,
- elle est capable de briser les prisons intérieures comme ce fut pour Caïn ,
- elle est plus forte que les chefs d'empire ,
- le baal techouvah mérite d'engendrer une descendance élitiste comme cela s'est produit pour David ,
- même les autres peuples aspirent à cet état, c'est pourquoi Jonas alla prophétiser pour eux .

Ce moi nouveau se caractérise aussi par le sentiment interne de beauté  :
- "Beauté que de vivre la téchouvah ne serait-ce qu'une heure seulement"

En conclusion, les textes affirment :
-  Heureux est-il car il est l'homme véritable ,
- il n'y a pas d'honneur comme celui de la téchouvah .
 

Par contre, une limitation s'impose simultanément pour tempérer le risque de délire d'une telle valorisation, car cet homme ne vit plus de ce qu'il prend, vole, brise mais son expansion néfaste  est tempérée par la rigueur, les règles et les limites du texte de la Torah et par la forme externe et précise des lettres qui sortent de la bouche d'autrui, de l'homme .

18) L'unification de la personnalité.
La nouvelle organisation de personnalité s'avère-t'elle unifiée ou discordante ?

Ce n'est plus seulement la petite histoire du dossier juridique personnel et du passé délictuel qui constitue l'histoire personnelle, mais c'est une Histoire plus large  dont il est un maillon  vivant et valorisé, une Histoire lue dans un code particulier, dans cette langue particulière que nous venons de décrire, langue que le baal téchouvah a apprise. Ce processus qui peut paraître artificiel et particulier  correspond cependant au processus de toute insertion dans une société par la langue maternelle ou par les langues successivement intégrées.

Par ailleurs, ce qui était un environnement menaçant est devenu un motif de renforcement du moi : l'insécurité psychique générale  qui peut  s'amplifier en crainte de la mort  est convertie en contrainte pour s'améliorer afin de vivre réellement pendant qu'il est temps.

Ce sentiment narcissique extrêmement puissant ne tombe pas dans la pathologie du narcissisme individuel mais c'est un narcissisme social et collectif : être reconnu, être identifié et identique en valeur, être inséré dans la totalité valorisée dans une certaine société. 
Le Rav Kook insiste continuellement sur la nécessité  pour tout homme, et non seulement pour le délinquant ou le prisonnier, de ne pas vivre dans le partiel ou dans le séparé mais d'être dans la totalité sociale. La crise traversée venait de cette distorsion  interne de l'être coupé d'une globalité. Inversement, cette unité est tout-à-fait le contraire de la réclusion et de l'état de prisonnier. La téchouvah proposée offre donc une possibilité sociale d'évasion du statut de prisonnier et de l'état d'homme exclu pour une certaine durée. 

La téchouvah symbolise cela en supprimant les barrières que le péché mettait entre l'homme et D.ieu . Les freins personnels à la réconciliation sont supprimés, la peine est remise. La réintégration est assurée . Alors qu'il était exclu, il agit maintenant sur le monde .

19) Les liaisons relationnelles.
Quel est le mode de relations nouvelles avec l'entourage ?

La techouvah est basée sur une réactivation du désir envers l'Autre (D.ieu) chez celui qui était enfermé en soi-même. Il éprouve également, à travers le témoignage du texte, le désir  et l'aspiration que D.ieu manifeste envers lui . Ce désir dans la réciprocité n'est pas placé sur un plan théorique mais éprouvé dans l'instant , "aujourd'hui" .

Cette relation d'aspiration se concrétise par l'apprentissage de l'écoute effective des paroles de l'autre : "tu reviendras (techouvah) à D.ieu et tu écouteras sa voix par le coeur et de toutes les composantes de ton coeur" .

Mais cette qualité de relation nouvelle qui doit mener à une connaissance approfondie de l'autre doit s'exercer simultanément envers l'homme et envers Dieu, en raison de l'unité des mondes insérés dans les mêmes lettres. C'est ce qui est manifesté dans les commentaires sur la bénédiction des cohanim .

Avec réalisme,  les textes et les prophètes insistent sur le fait que le plus important, parce que le plus difficile, est de réussir cette relation avec l'homme ; si la téchouvah peut réparer l'erreur d'idolatrie (envers D.ieu) et même les actes incestueux (car elle redresse les retours négatifs vers l'origine), elle ne peut pas réparer les fautes portant sur les falsifications de mesures qui portent atteinte à autrui.

La techouvah étant un "retour réciproque"  dans le jeu d'ensemble qui existe entre D.ieu et l'homme, permet de saisir cette dimension du judaïsme de l'insistance sur la réciprocité sexuelle. Son importance entre les hommes viendrait de ce qu'elle est à l'image de cette dynamique complexe qui existe  en D.ieu lui-même : bien entendu, l'image sexuelle de cette relation réciproque en D.ieu étant "du point de vue de la compréhension de l'homme" (mitsad ha mekabel) et non pas dans sa nature même qui nous est inaccessible et qui n'est pas exprimable dans nos anthropomorphismes. Le Zohar, parlant de cela, écrit : "en référence au père et à la mère (pour exprimer des dynamiques qui  agissent en D.ieu), il est parfois écrit dans l'Ecriture la mère et le père, ou  (dans l'autre sens) le père et la mère, pour bien montrer que tous les deux sont uns et semblables dans l'union" .

Cette approche entraine une modification positive dans la relation humaine, en raison de la correspondance et de l'unité du monde d'en-haut et du monde d'en-bas : "quand l'homme est-il un ? Quand il est homme et femme dans le rapport sexuel et, pour cela, l'homme doit réjouir sa femme à ce moment... un dans le corps et un dans le néfesh (l'identité)" .

Cette attention à la relation et à ses composantes réciproques s'étend non seulement à la relation individuelle mais à l'ensemble des relations, en particulier celles qui existent entre les peuples : "le monde entier ne forme qu'un ensemble, dans le jeu de l'exigence (dine) et de la bonté ('hésséd). Le monde ne subsisterait pas sans cela" . Cette modification par la techouvah ne supprime pas les différences d'identités spécifiques sur lesquelles le judaïsme insiste  toujours pour que, justement, la dynamique bipolaire puisse réellement s'exercer.

Une caractéristique importante de la nouvelle personnalité dans sa relation aux autres, c'est qu'elle est placée "sous les ailes de la chékhinah", c'est-à-dire en un lieu de valeur élevée (près du siège de la gloire de D.ieu où séjournent les 'hayotes dans la vision d'Ezéchiel) et dans une position de protection . Cette protection, analogue à celle du poussin  que l'aigle protège sous ses ailes, est souvent explicitée en prenant l'exemple du "guer", le converti au judaïsme.
Les commentaires insistent sur l'importance du commandement de ne pas léser le guer ainsi protégé par Dieu lui-même. Aaron haLévi dit que ce commandement est nommé 24 fois dans la Torah, le  Talmud  soutient qu'il est cité 36 fois, Rabbi Eliézer affirme qu'on l'y trouve 42 fois (nombre sacré). D'autres parlent de 46 fois, comme chiffre plus élevé que le chiffre d'Adam (45) pour bien marquer la marche de l'homme  (45) vers sa perfection symbolisée par le chiffre 50 du jubilé. Dans la Mé'hilta, Rabbi Simon bar Yohaï, le père de la Cabbale, insiste sur les termes possessifs de la part de D.ieu quand il parle de ceux qui séjournent en cette zone protégée.
Il bénéficient aussi du "bouclier d'Abraham" car ils sont ses fils annoncés par la bénédiction de D.ieu à Abraham : "tes fils seront nombreux" .

Le moi reçoit donc, de la part de l'environnement, quatre formes d'aide : 
- un renforcement du moi individuel , 
- une structuration, 
- une expansion ,
- une protection .
Cette aide qui s'exerce envers le moi vient de diverses sources :
- protection divine, 
- protection de la part des ancêtres, 
- protection envers les conséquences négatives des actes dont les effets sont suspendus, retardés , annulés ou convertis en forces positives, 
- protection par l'insertion dans la bonne collectivité et dans ses rites d'amélioration.

20) le sens de la réciprocité.
Au delà de cette protection dans la relation, la téchouvah reconstruit un sens qui est la base de la vie morale et du bonheur dans la relation à autrui : le sens de la réciprocité. Le délinquant, qu'il soit en liberté ou en prison, est celui qui n'a pu respecter ou comprendre les droits d'autrui. La téchouvah créé ce sens de la réciprocité avec autrui à partir du sens de la réciprocité avec D.ieu : "Revenez à moi et Je reviendrai à vous" . Les commentaires insistent sur le fait que cette réciprocité est une loi : elle se produit  immédiatement "miad", dit le verset. 
Nous avons dèjà indiqué que cette réciprocité  est exprimée en termes sensibles : elle est de l'ordre  des sentiments qui  s'éprouvent entre parents et enfants et entre époux .
Une autre dimension éducative de cette réciprocité est qu'elle est conditionnelle : nous n'avons pas prise sur autrui ni sur son don de lui-même à nous par notre vouloir mais il subsiste toujours l'hypothèse de la liberté : "s'ils font téchouvah, dit D.ieu, Je..." . Cette condition est une pédagogie de la retenue dans l'exigence face à autrui. La liberté totale de l'autre doit déclencher une demande respectueuse chez celui qui aspire à la rencontre et non la volonté de prise.

Cette même réciprocité respectueuse doit s'exercer dans la relation entre l'individu et le peuple. Le 'hozér bi-techouvah, n'est pas un individu isolé mais il est inséré dans un peuple qui lui-même doit être en processus de téchouvah. Les textes bibliques et leurs commentaires parlent de la téchouvah d'Israël . L'individu ne peut donc se comporter envers la collectivité comme envers un objet à prendre ; il est envers elle en relation de personne à personne, dans un ajustement réciproque.

D.ieu donne l'exemple de cette attitude de réciprocité envers sa créature. Il ne dit pas "Je suis D.ieu" mais "Je suis votre D.ieu" . Il précise encore : "par votre vie, J'annulerai mes propres mots et Je confirmerai les vôtres" .

Cette relation optimale des êtres nous apprend que la tentation de rage et de destruction extériorisées qui s'emparent de chaque individu comme résultat  de ses frustrations intimes ne doivent pas se traduire en actes nuisibles pour autrui. La régulation doit rester au niveau  personnel et au niveau interne. Alors, il n'y aura pas de conséquences négatives et mortifères pour les proches : "si vous brisez vos coeurs (si vous maîtrisez votre dynamique intime) par la téchouvah, alors vous n'aurez pas à déchirer vos vêtements par des deuils de vos fils et de vos filles" .
 

21) Les relations conflictuelles.
Quel est le nouveau mode de relations conflictuelles ?

Le "retour" de l'homme à celui qui est nommé à tort son "semblable" doit se traduire par l'approche de la paix : la jonction doit se rétablir entre les parties qui semblent  être apparemment inconciliables parce qu'elles sont différentes. Deux passages du Talmud l'explicitent clairement dans cette ligne.

Le premier texte  présente une discussion entre des Sages sur la prescription de ne sortir qu'avec une chaussure quand un pied est blessé ; faudra-t'il mettre la chaussure au pied blessé ou à l'autre ? En ce langage métaphorique, nous pouvons comprendre qu'il s'agit bien d'une personne blessée qui fait partie d'un couple (les deux jambes différentes sont membres d'une même unité). Qui doit être  protégé davantage par la chaussure ? Quand on se chausse, doit-on commencer par tel pied ou tel autre ? La métaphore nous indique bien qu'il s'agit d'une interrogation sur l'immense  délicatesse qu'il faut mettre dans les relations de couple entre les individus. Le texte louange Rav Nahman ben Ytshak qui dit : "une personne qui craint Dieu (nous avons vu plus haut le lien de la crainte-honte à la téchouvah) a pratiqué simultanément selon les deux opinions ; c'est Mar bar Rabbana. Comment faisait-il ? Il se chaussait le pied droit et ne l'attachait pas, puis chaussait le pied gauche et l'attachait , et attachait ensuite la chaussure du pied droit". Le texte suivant parle des tefilin qui se placent justement dans cet ordre, ce qui montre -principe de base de la téchouvah- que la dynamique qui joue d'abord entre les hommes est la même que celle qui joue entre l'homme et D.ieu ou en D.ieu lui-même puisque D.ieu "met les tefilines", selon la tradition.

Le second texte  accentue cette démonstation  en référence à D.ieu. Il remet en scène  Rav Nahmane dans une discussion sur les bénédictions : le prêtre doit-il prélever une partie d'excellente qualité dans un fruit ou un fruit entier de qualité moindre. Le sens est le même : la différence entre les individus est ainsi manifestée totalement et la question est posée : qui D.ieu préfèrera-t'il ? Rav Nahmane  satisfaisait l'un et l'autre en plaçant le morceau sous l'entier pour réciter la bénédiction. Un jour quelqu'un enseigne cette même règle devant lui. Rav Nahman lui demande son nom. "Chalmane", répond-il. Rav Nahmane réplique : "tu es chalom" (ce qui signifie à la fois paix et complet) et ton enseignement est complet car tu as mis la paix entre les sages".

La paix est la science de la complexité relationnelle. Elle n'est pas assurée par un don égalitaire envers des parties différentes ni par un don unilatéral qui privigélie l'une des parties mais par un lien complexe entre les deux. La téchouvah n'est donc pas un lien simple à autrui et elle suppose l'acquisition de cette science de la complexité.  Une formation insuffisante dans cette science divine mène à des catastrophes relationnelles : "Rabbi Ytsrak ben Pinhas dit : qui a bien en main le Midrash (étude de réflexion) mais pas la Halakha (science de la prescription dans l'action) n'a pas encore senti le goût de la sagesse ; qui a bien en main la Halakha mais pas le Midrache n'a pas encore senti le goût de la crainte de la faute. Il ajoutait : qui a bien en main le Midrache mais pas la Halakha est un héros désarmé ; qui a bien en main la Halakha mais pas le Midrash est un lâche armé jusqu'aux dents mais qui a bien en main l'une et l'autre de ces matières est un héros solidement armé" .

Celui qui est expert dans cette science réussit à relier à la fois ce monde -ci et l'autre, c'est pourquoi il est dit de lui : "si l'homme sait donner et agit en faveur de la paix entre les hommes, il jouit des fruits de sa bonne action dans ce monde-ci et un trésor lui est réservé dans le monde à venir" .

Cette recherche des mécanismes de pensée qui, seuls, peuvent assurer une paix qui ne soit ni un rêve ni une supercherie, est l'objet  constant de ma recherche.

La paix humaine et la paix intérieure ne peuvent faire l'économie de cette complexité. Là où beaucoup la refusent pour choisir l'affirmation des thèses unipolaires qui, seules, permettent la lutte guerrière, nous pensons que la réalité est bâtie sur la complexité du chiasme.

Héraclite, Hegel, Kierkegaard, Karl Barth, Rudolf Otto et, dans leur ligne, le Maharal de Prague et le Rav Soloveitchik ont mis en valeur "l'immense pouvoir créatif de l'antithèse" où l'inconsistance enrichit l'existence, où la contradiction renouvelle la Création,  où la négation  construit des mondes et où la dénégation approfondit et expanse la conscience" . 

André Neher en fait également sa trajectoire dans la lecture de la parole humaine, de l'exil de la parole : tout porterait à désespérer de l'homme, tout porterait à vivre intensément de brutalité de pulsions et de bonheur mais les deux attitudes sont reliées par un "et pourtant, malgré tout, peut-être" qui est la clef du message des prophètes  ; ce "et pourtant" justifie la continuité de l'espoir et de la vie en dépit de chaque échec de l'humain. Nous avons appris d'André Neher, dans son enseignement direct sur les textes traditionnels, du Talmud au Maharal et au Chla, que se situait là le Sod, le secret que lentement le Maharal essaie de faire  comprendre par petites touches successives dans ses différents livres. Un vide sépare les éléments contradictoires mais c'est lui qui permet et assure la communication .

Suivant le regard et la formation intellectuelle, le romantique ressentira davantage l'élément vide, la privation et la souffrance, l'optimiste ne voudra voir que la communication et niera le mal irrémédiable. Nous parlons de chiasme parce qu'il prend en compte les deux dimensions, leur fonction individuelle mais aussi le vide indispensable qui les relie.

La proposition de la téchouvah juive veut faire de cette intrication réciproque une méthode de développement de l'homme. La souffrance, le manque,  la liberté, la création, ces caractéristiques de l'homme ne sont pas tournées en processus de destruction contre autrui mais leur orientation est modifiée : le regard, dans l'expérience juive,  en fait d'abord des dynamiques intérieures, ensuite le sens est donné par ce chiasme, puis cette dynamique est présentée comme la condition du développement, enfin la valorisation est confirmée en exprimant que cette caractéristique interne est le siège typique de la présence divine, la Chekhinah puisque l'homme vit à l'image de D.ieu . 

Ainsi, la téchouvah assure la paix car elle détourne les forces de l'extériorisation destructrice. Le sentiment de souffrance n'est plus détourné en projection agressive contre autrui pour s'en débarrasser. Le jeu éternel de la guerre peut s'arrêter. La guerre  est une épreuve intérieure, c'est une immense erreur de vision que de la projeter à l'extérieur.  C'est peut-être ce que veut enseigner le pseudo-sacrifice d'Isaac en prenant l'exemple auquel sont le plus sensibles tous les hommes : le lien dont personne n'est dispensé, le lien réciproque enfant/parent. La peur, l'imagination de sacrifices imaginaires qui seraient demandés, la tentation de meurtre, la rivalité, l'incertitude qui sont joués en un douloureux et tragique psychodrame se résolvent par un changement de la qualité du regard quand Abraham voit. La paix ne peut venir que d'un travail intérieur sur nous-mêmes.

22)  La "dé-violence".
Quelle est la forme de gestion des pulsions violentes ?

Nous formons ce concept de "dé-violence" pour indiquer le passage du monde qui est clos dans la violence à un autre état.

a) la douceur et le désir.
Le problème de tout délinquant, en liberté ou en arrestation, c'est qu'il s'est comporté selon la seule règle de son désir. Il a eu besoin, envie et il a pris sans tenir compte d'autrui ou des règles de la coexistence sociale. La prise en considération d'autrui dans la téchouvah entraine des modifications sur ces plans.  Le désir n'est pas supprimé mais il peut s'exercer dans la réciprocité. 

Les commentaires sur "qu'ils prennent pour moi un prélèvement d'offrande, de tout homme que portera son coeur, vous prendrez mon prélèvement"   insistent sur  la capacité d'offrande, sur la participation du coeur en ce sens que le désir n'est plus "comme celui d'un homme avide d'une femme et qui l'exige". Il y a la capacité de prendre de soi et non seulement de l'autre. Il y a également la réciprocité : Dieu, en miroir, parle de ses propres prélèvements. 

Cette dynamique est accentuée quand il est dit : "les fils d'Aaron donneront   du feu sur l'autel" . Le mot "donneront" (VNTNV) est construit en parfaite symétrie de lettres, en hébreu, et indique que le don part alors des deux personnes. Rachi le traduit dans son commentaire en disant que bien que le feu descendait du ciel, il fallait cependant que l'homme place aussi son propre feu.

Le désir qui veut toujours aboutir à la possession absolue de l'autre devient intégré dans un jugement supérieur qui n'est plus le seul jugement personnel ni celui du seul désir individuel. Les psychanalystes, avec Lacan, parlent alors de l'ordre du symbolique qui manifeste une Loi qui reste hors de toute prise. Ce que Jérémie exprimait plus poétiquement : "si l'or vient du Nord, Dieu, lui demeure couvert d'une redoutable majesté" . L'homme accepte alors les diverses limites de sa condition, contrairement au pervers .
Un autre commentaire du Zohar l'exprime en disant qu'Israël blanchit comme la neige, ce qui veut dire qu'il passe, dans la techouvah de l'or du désir (à Roche ha chanah) à la blancheur plus calme de l'argent (à Kippour).
Le Kouzari   souligne également la capacité de discipline marquée par la téchouvah, en ce sens qu'en elle se manifeste une acceptation des rythmes temporels, non seulement ceux de Kippour mais aussi ceux du Chabbate et, alors, l'impétuosité de la colère et de la rigueur s'enfuient également du coeur de l'homme et de l'attitude divine envers l'homme.

Nous pouvons l'exprimer également dans des termes psychologiques et dans les commentaires classiques sur le début de la Genèse, car il s'agit bien de genèse. Le feu intérieur qui jusque là était destructeur n'est pas supprimé mais il est inséré dans l'alliance avec autrui : cela est parfaitement écrit dans le graphisme du premier mot de la Bible qui parvint à mettre en mouvement une création  "BRASIT"  (qui se lit "béréchit") : les lettres  AS ("esh", qui veulent dire feu) sont encastrées dans les lettres BRIT (qui veulent dire alliance). Cela sera explicité dans la dynamique du Sinaï quand il est dit que "le peuple a entendu la voix d'Elokim de l'intérieur du feu" . La techouvah est réussie quand le délinquant (chacun de nous) parvient à se placer en cette position centrale où le feu du désir reste intense mais organisé dans une relation d'alliance avec autrui et avec la Loi qui préside à toute chose.

Nous dirions alors que la personne peut commencer à faire de soi-même et du monde ce qui n'est presque jamais lu dans ce mot "béreshit" car l'humanité n'est pas encore arrivée à ce stade et ne veut aucunement y parvenir pour l'instant : BRASIT donne en permutation  BIT ASR (qui se lit "beit osher" : la maison du bonheur). Construire notre monde comme un beit osher, une maison du bonheur est bien la tâche de l'homme individuellement, celle du couple, des relations sociales, de la politique et de la thérapie.

23) Le lien aux générations.

Une des constantes du discours des délinquants, c'est leur incertitude sur l'affection, l'agressivité, l'agitation  et  la voracité qui s'ensuivent. La transmission du bagage des générations ne se fait pas parce qu'il y a une rupture, souvent imaginaire, entre les parents-société et le sujet. La téchouvah agit précisement sur cette dynamique. Le Middrache indique que le pauvre dénudé qui revient par la techouvah , non seulement est reçu et accepté, mais c'est bien à son adresse que les textes ont été écrits  et il deviendra une création nouvelle qui louera D.ieu dans les dynamiques masculines et féminines créatives du monde.

Non seulement , il découvre des mondes enfouis en soi  mais il retrouve encore, dans cette acceptation et dans cette valorisation, un point d'équilibre entre le passé et l'avenir dans l'épanouissement de l'instant : "une heure de techouvah est plus belle que toute la vie du monde à venir" .

24) Les risques psychologiques dans le processus de téchouvah.

a) Vrai soi et faux soi.

Il va de soi que l'efficacité de la proposition globale de la téchouvah que nous avons décrite à partir des textes traditionnels ne peut être assurée globalement et  magiquement : les textes parlent aussi de "téchouvah partielle". Cet état, probablement le plus fréquent, n'est pas sans danger car il transforme l'homme en individu errant sur la terre de Nod (le pays d'errance) . Ces textes de mise en garde sont rares par rapport au nombre des textes lyriques de valorisation de la téchouvah. Ils doivent cependant être pris au sérieux par le psychologue.

L'échec dans le processus nouveau d'unification de la personnalité entrainerait un flottement dans une zone indélimitée qui n'est plus alors la personnalité antérieure ni la collectivité antérieure et qui n'est pas non plus une personnalité et une collectivité nouvelles. Les éducateurs se doivent d'examiner la réalité des évolutions psychologiques en fonction de cette mise en garde discrète mais précise de la tradition. Elle souligne que ce n'est pas cette téchouvah que D.ieu désire dans laquelle, finalement, l'homme rechute dans son état antérieur . 

Le risque est celui d'intégrer une langue sans qu'elle soit habitée de l'intérieur. David  indique qu'il a évité cet écueil. La proposition de téchouvah, il l'a entendue comme une invitation à se mettre en  processus de questionnement personnel et intérieur  : "tu dis aux pécheurs : en vue de quoi ne fais-tu pas téchouvah ?"  ; sur cette base il a pu commencer à se reconstruire.
Il est bien précisé que l'efficacité n'est pas automatique et que les qualités susnommées ne tombent pas gratuitement ; au contraire, elles ne sont que données par surcroit : "D.ieu  lui ajoute (mossif)  l'honneur et le nom d'un bien-aimé" .

Le processus d'insertion dans une totalité est donc difficile à atteindre,  même si la tradition, en bonne éducatrice, a préféré insister sur les aspects attractifs et valorisants de la téchouvah. 

La liaison nouvelle entre les différentes composantes de l'être qui fonctionne  est une liaison de l'acte, du coeur, de l'imagination, de la parole et de la relation sociale,  exigée et suscitée par l'étude . En effet, "la Torah est grande qui donne vie à ceux qui l'accomplissent" (et non  pas à ceux qui l'étudieraient seulement) . Nous l'avons dit, les maîtres sont extrêmement sévères sur ce point et disent que "quiconque connait la Torah et ne l'applique pas, il aurait mieux valu pour lui qu'il ne vienne pas au monde et que le placenta se renverse sur sa face" .

Un des processus les plus nets de la téchouvah, dans cette perspective, est la sortie de la confusion et de la torpeur . La tête confuse se trouve intégrée dans un ordre général comme le disent encore les lettres du mot  BRASIT, "béreshit" : la tête (RAS, qui se lit "roche") est placée à l'intérieur de la maison (BIT, qui se lit "baït"). Cela se traduit par le fait que les mots personnels ne sont plus intégrés dans le vin de la folie personnelle mais dans les paroles des Sages . Il y a conscience que s'en écarter apporte un risque de mort  : cela peut donner une impression de tension chez celui qui a fait la téchouvah. Il est inséré dans une enveloppe de protection .

Ces mots d'encadrement ne doivent pas être des mots froids et rigoureux mais il s'agit d'être placés à l'intérieur de la vie de ces mots ; sinon ce serait passer de la mort par le feu et par le brouillard à la mort par le froid : "le Temple de Jérusalem a été détruit seulement parce qu'on y appliquait la rigueur de la Torah sans entrer dans l'intérieur de ses lettres" . Le risque existe donc. Il faut être vigilant sur ce péril de refroidissement et sortir du camp les "pierres" (le froid) atteintes par la plaie .

Pour l'éviter,  plusieurs voies sont possibles :
- être toujours dans l'éveil de la recherche de la téchouvah, recherche continue qui est elle-même un début de techouvah ,
- il ne s'agira pas de connaître cette science du texte mais de la connaître dans la vie de la relation avec les Sages  ,
- il faudra enfin confirmer ce processus individuel et relationnel privilégié, par son intégration dans la techouvah collective de Kippour .

b) L'obsession, la fermeture dans l'identique et le déplacement.

La radicalité du système de la téchouvah, sa complexité, sa force peuvent entrainer la crainte de sortir des obligations multiples qui en découlent. Un caractère de tendance obsessionnelle peut, sans doute aucun, trouver là matière à nourrir ses rites infinis et déplacer sa pathologie d'un champ à l'autre.

c) Le renforcement des défenses.
La question qui se pose est de savoir si le 'hozér bi-techouvah, parvient à une certaine stabilité de résistance par rapport à ses tendances antérieures ou  s'il bâtit des organisations internes qui lui évitent de tomber dans la délinquance mais au prix d'un déséquilibre intérieur plus grand que son état antérieur.
Le Talmud présente le modèle optimal de cette fin de cure en ces termes déjà indiqués : le pénitent doit être capable de commettre par deux fois la même transgression avec la même femme, dans les mêmes circonstances et au même endroit et de surmonter la tentation . 
Cette extrême tension proposée montre que le Talmud ne propose pas une vie de protection frileuse et  a foi dans l'issue positive . Maïmonide décrit la force d'un tel homme qui est véritablement renouvelé .
Cette confrontation est parfois décrite dans le Talmud en des termes pathétiques comme dans le cas de Rabbi Amram appelant ses collègues au secours pour qu'il ne succombe pas au désir de transgression sexuelle qui s'emparait de lui comme un feu .
Cette consolidation interne ne relève pas seulement  du bouclier de protection d'Abraham dont bénéficie tout Juif mais du fait qu'il est devenu un lieu d'habitation de la présence divine, la "chekhinah" .
Cette consolidation s'appuie également sur la construction intériorisée de mécanismes de vigilance  personnelle, comme il est dit dans les commentaires  qui portent sur cette  lèpre qu'est la médisance : "observe avec un soin extrême et exécute les prescriptions relatives à la lèpre" . C'est la guérison de la parole qui est la source de vie par une adéquation progressive entre la qualité de parole personnelle et la qualité de parole qu'il y a dans la  Torah ; alors l'homme devient un arbre de vie comme la Torah elle-même : "remède de la langue, arbre de vie" .
Une protection proche consiste à surveiller le flot montant des pulsions obscènes qui veulent s'introduire dans la parole ou l'impulsivité du flot des paroles mêmes .
La protection n'est pas de l'ordre de la répression brutale mais de l'ordre de la finesse d'appréciation. Une attitude délicate envers soi-même est la première hygiène. C'est pour cela que le sacrifice subtil de l'encens concernait les transgressions commises par la parole dans la médisance .

La spécificité de la téchouvah, centrée sur une rééducation par l'intermédiaire de la parole et de l'étude, est de s'exercer sur les différentes liaisons qui existent par là entre la parole et le corps, la parole et les pulsions, la parole et l'imaginaire, la parole et autrui, la parole et D.ieu, pour réduire les mécanismes de blocages et pour développer la vie. Ce programme est synthétisé dans ces trois versets des psaumes : "quel est l'homme qui désire la vie , qui aime une longue et bonne vie ? Garde ta langue du mal et tes lèvres de ce qui est faux. Détourne-toi du mal et fait le bon/bien, recherche la paix et poursuis-là" .
Il n'est pas dit : oublie le mal, fais comme si le mal n'existe pas, mais il est dit  "détourne toi" de lui, ce qui signifie que tu sais où il est, ce qu'il est et que tu en tiens compte dans ton orientation personnelle.

d) Supporter le manque et les contradictions.
e) le risque d'effondrement du moi.
(à suivre...)

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