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Règles du Copyright - Traduction et commentaires par le Rav Yehoshua Ra'hamim Dufour basés sur les livres de nos Sages
 
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1. Recherche sur psychologie et téchouva. 44 p.
2. Recherche sur l'histoire du rêve dans la pratique médicale 162 p.
3. Psychologie des prisonniers à Drancy. 64 p.
4. Le suicide dans les textes de la tradition juive. 66 pages.
5. Conseils en cas d'attentat.


Livre scientifique on-line (66 pages A4)
Le suicide dans les textes de la tradition juive
par Pr. Yehoshua Rahamim  Dufour
Département de Criminologie. Bar-Ilan University. Ramat-Gan. Israël.

PLAN

Plan
Introduction 2
I. La Bible 6
Le choix inévitable : vivre ou mourir. 6
Les exemples d’études de cas 10
II. Les premiers commentaires rabbiniques 19
Suicide et euthanasie 19
Le droit au suicide de résistance 23
Le refus du suicide gratuit 24
Le débat sur le droit des suicidés au culte mortuaire 25
Suicides d’enfants 26
Suicides familiaux 27
Suicide et vie conjugale 28
Suicide et fragilité sexuelle relationnelle 32
Suicide et auto-immolation 34
III. Les commentaires rabbiniques ultérieurs 38
Conclusion 44
Textes traditionnels analysés 50
Bible 50
Traités du Talmud de Babylone 50
Middrash 51
Zohar 51
Commentateurs et décisionnaires utilisés 51
Echelle de compréhension des dynamiques suicidaires. (E.CO.DY.S). 54
Ethno-Suicidologie :le suicide et la tradition juive. 67

Introduction
Quand on évoque la position traditionnelle du judaïsme envers le suicide, on l’exprime par ces quelques principes : interdiction de se suicider et interdiction d’accorder les rites mortuaires au suicidé. En fait ,cette attribution imaginaire de principes relève plus d’un a priori moral spontané ou du consensus sociologique de beaucoup de religions insérées dans la sphère occidentale que de la spécificité juive.

Il est exact que le judaïsme enseigne catégoriquement le principe selon lequel l’homme n’est pas habilité à porter atteinte à soi-même (“ein adam rachaï lehabel beatsmo”, Traité Baba Qama, 91 b) ; cela est aussi clair dans la Michna que dans le Talmud, dit le Maguid Michna (sur Michné Torah, Hilkhot hahovel ve hamézik, 5, 1). 
Mais le judaïsme a développé sur ce sujet du suicide une casuistique beaucoup plus complexe, et beaucoup plus nuancée, que ce principe syncrétique : sa position n’est pas une simple application logique de grands principaux moraux. Il serait donc sans grand intérêt de chercher à se placer dans cette approche commune pour tenter de comparer et différencier sa position de celle d’autres cultures ou de la déontologie professionnelle face au suicidant.
 

Notre étude repose sur deux préalables : 

Un premier préalable est de reconnaître qu’il est nécessaire d’entrer dans la technique de l’épistémologie spécifique du judaïsme pour bien comprendre le problème ; cette épistémologie est différente de celle de la réflexion philosophique occidentale ou de la méthode de pensée qui est en jeu dans les théologies chrétiennes qui imprègent la culture occidentale 
Pour des professionnels qui se situent en relation d’aide ou de thérapie envers des clients ou patients de tradition juive, il peut être utile sinon indispensable de connaître cette position épistémologique qui est spécifique du judaïsme car elle est intégrée implicitement dans la tradition du juif sociologique même s’il n’a pas étudié les commentaires traditionnels. Les attitudes et les représentations culturelles spécifiques face à la mort, à l’échec dans la vie personnelle ou relationnelle sont véhiculées autant par tous les modèles implicites de pensée dès l’éducation que par la formulation explicite et rationalisée. Cette information, au sens propre, transmise par l’éducation même chez des juifs apparemment assimilés, subsiste et reste prédominante même si un discours ambiant et superficiel fait accroire que l’ensemble des groupes culturels de notre société sont confondus dans une pensée judéo-chrétienne. En fait, cette représentation est inexacte et ne correspond qu’à la projection et à la formulation données par le groupe chrétien qui était majoritaire en France dans la pratique religieuse, et qui l’est toujours sur le plan sociologique. Par contre, le vécu existentiel des autres groupes culturels, et du groupe juif en particulier, se déploie de manière autonome et silencieuse, d’autant plus que le “retour” actuel aux identités culturelles autorise chacun à raviver intérieurement ses particularismes d’appartenance et de représentation de soi.

La position épistémologique juive relève d’un processus interprétatif des textes traditionnels, c’est-à-dire d’un essai de les comprendre par plusieurs démarches simultanées : la réception du sens transmis, le renouvellement du sens par la recherche de nouvelles interprétations, l’interrogation du texte par les problèmes posés par l’existence (casuistique) et par l’exercice de la controverse car il n’est pas du mode de fonctionnement intellectuel du judaïsme d’élaborer des principes monoconstituants, des dogmes ou des préceptes de foi.

On peut prendre connaissance de ces analyses diversifiées du judaïsme envers le suicide à travers trois niveaux de sources : la Bible, les commentaires talmudiques, les discussions et les réponses rabbiniques face aux questions posées par l’existence. Ces trois niveaux forment un unique corpus thématique, répertorié depuis plus de trois millénaires, et l’ensemble de ce dossier est non seulement étudié mais remis en question par tout étudiant de la tradition. On aboutit ainsi à un corpus considérable, psychologico-juridique plus que théologique, comprenant la littérature écrite publiée, la littérature orale et la littérature grise des consultations rabbiniques ou juridiques ; ce corpus est recensé, classé avec précision sous de nombreuses formes et il est très accessible pour qui connait l’hébreu et l’araméen.
Ces trois sources ne sont pas trois étages séparés et hiérarchisés car l’interrogation actuelle reprend l’interrogation des siècles antérieurs : on a donc affaire à une interrogation intemporelle sur un seul hypertexte où les situations et les arguments sont pris dans des analyses de siècles très différents.

Un second préalable a été pour nous de soumettre ces cas à l’analyse des paramètres psychosociologiques de la suicidologie contemporaine. Nous avons intégré à la fois ces paramètres issus de notre expérience clinique et psychothérapique et, en particulier, ceux des travaux d’autres chercheurs  (de J, Storck , de J. Tuckman et W.F. Youngman , de A.T. Beck, N.L. Farberow,  I. Herman, D.J. Lettieri, R.E. Litman, M. Kovacs, J.A. Motto, G.E. Murphy, D. Schuyler, A Weissman ) dans notre “Echelle de COmpréhension de la DYnamique Suicidaire (E.CO.DY.S)” que nous plaçons en annexe. Nous y faisons prévaloir les critères qualitatifs d’appréciation sur les tentatives quantitatives qui ne sont guère fructueuses en la matière , devant la conjonction de la multiplicité des facteurs qui interviennent dans le suicide. 

Il est clair pour nous, comme pour tout ethnologue ou anthropologue, que cette analyse scientifique particulariste sur des données culturelles n’est justifiée qu’après avoir établi et respecté avec rigueur les paramètres du premier préalable, l’épistémologie spécifique qui est autonome et ne peut en aucune manière être réduite à une approche psychologisante. Trop de travaux prétendent “psychanalyser” le judaïsme ou les diverses cultures sans ces précautions élémentaires.

Inversement, des études psychologiques, comme la nôtre en particulier, situées en un second temps qui connait et respecte la spécificité du premier, nous semble justifiée elle-même de l’intérieur du système traditionnel juif quand il dit des sciences dans le Traité Chabbat 75 a : “R. Simeon ben Pazi, au nom de R. Yehoshoua ben Levi au nom de Bar Kappara, a dit : ‘Celui qui a appris l’astronomie et ne pratique pas cette science est désigné par ce verset ‘ils ne font pas attention à l’oeuvre de YHWH et ils ne voient point l’oeuvre de ses mains’ (Isaïe 5, 12)”.

Enfin, l’approche halakhique qui consiste à préciser la jonction des textes et de la réalité ne peut se faire sans une grande finesse d’analyse logique et d’analyse psychologique. A ce niveau d’approche et à ce moment, les deux disciplines, la halakha et la psychologie, exercent temporairement une même fonction, même si les métapsychologies respectives sont différentes, parfois à travers les mêmes mots. Toute anthropologie connait ces distinctions.


I. La Bible
Le choix inévitable : vivre ou mourir.

Les premiers chapItres de la Bible veulent mettre en évidence la part de l’homme libre dans la mort en général et dans sa propre mort : son degré de connaissance et ses choix influent sur la vie ou la mort (Genèse 2, 17 et 3, 22). Cela ne met pas en question le principe général que la Création vienne de Dieu, qu’il soit le maître du temps, de la vie et de la mort mais le pouvoir de gestion de la nature en a été remis à l’homme (Genèse 2,3).

Ainsi, l’existence de la mort , le meurtre et le suicide sont-ils considérés comme des cas particuliers de la faillite de l’homme dans sa gestion et des cas pour lesquels une procédure thérapeutique peut-être recherchée par la connaissance découlant de l’étude et par la pratique qui découle de l’étude.

Une autre dimension est soulignée : si la vie est ce qui caractérise l’homme, un individu qui serait dépourvu de toute dimension d’humanité ne serait même pas “tué” quand il serait supprimé, ce que fit Moïse quand il tua le bourreau égyptien qui torturait ses frères : “il regarda et il vit qu’il n’y avait pas d’homme” et le tua (Exode 2,12). Cet exemple illustre bien le fait que la mort n’est pas envisagée seulement comme un principe ou un impératif catégorique mais qu’elle est liée à la représentation de l’image de soi ou de l’image d’autrui.

Le caractère non impératif de la vie ou de la mort est encore souligné par ce qui est probablement le précepte central du judaïsme : “J’ai placé devant toi la vie et la mort, le bonheur et la calamité, choisis la vie et tu vivras, toi et ta postérité, aime…” (Deutéronome 30, 19-20). La vie est donc présentée comme la conséquence éventuelle d’un choix, ce choix est à renouveler continuellement et ce choix s’exerce face à une alternative dont la mort est une composante essentielle. On n’est donc pas dans un système qui serait unilatéralement toute vie, toute prescription de bien ou d’amour. Le choix éventuel de la mort n’est pas présenté comme un accident ni comme la conséquence d’une déficience mentale mais comme une composante existentielle fondamentale. Le mal a été créé au même titre que le bien pour que l’homme ait véritablement la possibilité d’exercer sa liberté et son choix. L’échec n’est donc pas contre-nature mais c’est une éventualité inscrite dans le processus créatif global. Le Middrash (Genèse Rabbah) parle en ce sens des échecs successifs de Dieu dans les essais de création avant l’aboutissement  au monde actuel et Caïn, dans son dialogue avec Dieu après le crime, ne se prive pas de refuser de s’attribuer l’échec de sa conduite (Tanhouma Bereshit, 9) et laisse au créateur initial  la responsabilité des erreurs qu’il vient de commettre.

L’homme est décrit comme ayant été placé devant une hésitation continue : vivre ou ne pas vivre. C’est cette condition qui le définit. Cette hésitation est si constitutive de l’homme que David ne sera pas exaucé quand il demandera d’en être délivré par la connaissance rationnelle de la durée de sa vie : “Fais-moi connaître la mesure de mes jours” (Psaume 39, 5). Tous les bons amis de Job sont renvoyés à leurs études par Dieu lui-même, eux qui prétendaient savoir que le malheur de Job confronté tragiquement à la vie et à la mort n’était qu’une conséquence de sa conduite immorale. 

Un moyen cognitif proposé à l’homme pour tenter d’échapper à cette tension insoluble est d’intégrer le récit de quelques êtres d’exception qui sont parvenus à échapper à l’attraction de la mort, ont ressuscité ou sont montés vivants, directement, dans la vie éternelle comme Elie et qui possèdent les secrets de la résurrection des morts (Traité Sanhédrin, 113 a), le modèle de ceux qui en ressuscitent d’autres comme le fait Ezéchiel dans la vallée de Doura (Traité Sanhédrin, 92 b). Le propos de ce concept ne concerne pas seulement une vie future mais bien, dans la perspective de notre étude, la remontée dans la vie présente, depuis la chute qui se faisait vers la mort. C’est ainsi qu’il est souligné que ces “ressuscités” allèrent en terre d’Israël, se marièrent et eurent des descendants dont Rabbi ben Bétira, ou exercèrent leur activité professionnelle comme Rabbi Kahana ressuscité par Rabbi Johanan (Traité Baba Kamma, 117 b). La tradition parle aussi comme “ressuscités” de ceux-là qui furent ramenés à une vie normale depuis leur grave maladie comme Myriam par l’aide de Moïse (Nombres, 12, 12) ou Naaman par Elisée (Traité Sanhédrin, 47 a). 
L’un des outils d’accès à cette démarche de résurrection est de développer la résistance à l’auto-destruction : en sont exclus ceux qui “se laissent aller” (Isaïe 26, 14) et, en particulier, ceux qui se laissent aller à l’ignorance et n’étudient pas (Traité Kétoubot, 111 b). L’étude est, ainsi, un facteur essentiel de structuration et de maintenance de la vie.
L’un des problèmes posés par Job, c’est qu’il ne parvenait pas à intégrer cette proposition d’une remontée possible lors de la chute vers la mort (Traité Baba Batra, 16).

Un autre moyen cognitif de soutien est de ne pas dissocier conceptuellement la chute et la guérison, ou la mort et la vie mais de mantenir ces couplages dans une même unité où se produit une alternance. Ainsi il n’y a pas pas brisure de l’image de soi ni effondrement de la personnalité quand est vécu le drame car il n’est qu’un temps de la globalité : “blessure et guérison concernent la même personne” (Traité Sanhédrin, 91 b). Deux arguments soutiennent cette proposition : un argument de dépendance (le créateur qui est capable de donner la vie et la mort est capable de blesser ou de guérir, Deutéronome 32, 39) et un argument d’identification (les modèles que sont les Patriarches ont vu leur vie passer par ces différentes phases).

La proposition traditionnelle de confortation structurante ne concerne pas que le niveau cognitif et l’homme n’est pas pour autant abandonné dans l’action, en toute impuissance, au péril de la mort fascinante car la proposition traditionnelle lui fournit des conseils pour réaliser des tâches précises :
- une double règle travaille sur la continuité : “souviens-toi et observe” (“zakhor ve shamor”, Traité Chevouot, 20 b, et commentaire de Rachi sur Deutéronome 5, 12). Cette règle caractérise la typologie mentale du peuple juif.
- cette continuité est insérée dans la liaison des fonctions différentes : la mémoire et l’étude (souviens-toi) et l’acte (observe).
- une règle de stabilité : c’est en ne supprimant rien et en n’ajoutant rien à l’identité (Deutéronome, ch. 4) que le membre du peuple pourra “choisir la vie” et ne pas aller vers le suicide ni vers la destruction de l’autre. C’est bien la stabilité du soi et de l’image de soi qui sont visées par ces conseils.
- une règle qui va au delà de la continuité et de la stabilité pour les prolonger dans une adjonction de jours supplémentaires. Mais à quoi cela servirait-il si ces jours supplémentaires ne faisaient que prolonger une vie de malheurs. La proposition assure alors simultanément un lot de promesses qui comportent le bonheur et la prolongation de cette vie de bonheur (“afin que tes jours se polongent et que tu sois heureux”, Deutéronome 5, 16) Ces caractéristiques promises sont conditionnelles et liées explicitement à l’observance d’un ordre de vie (Traité Houlin, 142 a) qui touche avant tout la qualité des relations : lien avec les proches par la réalisation du cinquième commandement qui consiste à “honorer ses parents” et par le fait de vivre sur la terre d’Israël (Exode 20, 12 et Deutéronome 5, 16), liens avec les sources d’animalité et de tendresse par le respect des animaux faibles et de leur relation maternelle (Deutéronome 22, 6-7), lien avec autrui par l’exactitude et la loyauté dans les transactions commerciales (Deutéronome 25,15).
- une proposition, enfin, indique que ces modèles qui assurent la permanence, la continuité et la stabilité face au péril de l’effondrement, ne concerne pas des êtres exceptionnels mais au contraire celui qui se vit à travers une image de soi très abattue et insignifiante (Traité Sotah, 5) : “réveillez-vous et tressaillez de joie, habitants de la poussière” (Isaïe 26, 19). Il se fait une répétition continue de ce double thème : d’une part, celui qui est abattu, humilié, brisé est apprécié et relevé (Psaume 51, 19; Isaïe 57, 15) d’autre part, celui qui est présomptueux, hautain, enflé, dédaigneux, sûr de soi est en abomination et sera abaissé (Lévitique 16, 56; Deutéronome 8, 14; Psaume 101, 5; Proverbes 16, 5).

Dans ce contexte, par une projection audacieuse, Dieu lui-même est montré comme voulant parfois “en finir” face aux difficultés et choisir la mort -contrairement à son propre projet- quand il est sur le point de passer à l’acte d’extermination envers son peuple après l’épisode du veau d’or (Exode 32, 10) ou, dans une récidive, après le voyage des explorateurs (Nombres, 14). Ces séquences sont audacieuses car on voit Moïse intervenir dans cette phase d’idéation suicidaire du couple Dieu/peuple et il rattrape Dieu in extremis : “Dieu révoqua le malheur qu’il avait voulu infliger à son peuple” (Exode 32, 14). Le commentaire du Traité talmudique des Bénédictions met ces termes dans la bouche de Dieu : “tu m’as fait revivre par tes paroles”. Thérapie de soutien au suicidaire, par excellence.

Sur ce fond de décor, nous pouvons maintenant comprendre pourquoi la Bible n’hésite pas à présenter de multiples cas de suicides chez les ancêtres ; d’une part, elle ne les cache pas et, d’autre part, elle n’en fait pas des exemples destinés à créer une culpabilité préventive. Bien plus, la Bible n’étant pas un livre d’Histoire au sens moderne du terme mais une série d’actes choisis pour leur valeur d’enseignement (“les actes des Pères sont un enseignement exemplaire pour les fils”), elle présente différents types de suicides pour qu’ils soient analysés. Nous les avons analysés à travers les paramètres de la suicidologie contemporaine que nous avons intégrés dans notre échelle de compréhension de la dynamique suicidaire que nous plaçons en annexe.
Indirectement, le “système” familial y est reconnu comme porteur de fragilités et susceptible de véhiculer des pathologies mortifères dans les relations de couple et dans les relations parentales. 
Le meurtre d’autrui et le suicide n’y apparaissent pas comme des absolus condamnés sans nuances. Pour le meurtre, soulignons que la formulation du commandement n’est pas “Tu ne tueras pas” mais “Tu n’assassineras pas” (Exode 20, 13). Cela n’interdit pas le meurtre de défense mais seulement l’assassinat gratuit ; un principe très important dans le judaïsme -et contraire à la morale du “tendre la joue gauche”- vient le confirmer : “si quelqu’un vient vers toi avec l’intention de te tuer, tue-le avant qu’il ne t’atteigne” (Traité des Bénédictions, 62). 
En résumé, la mort, le meurtre, le suicide ont, dans cette perspective, une fonction : ce sont des épreuves à surmonter pour assurer la vie.
 

Les exemples d’études de cas

Le texte donne des exemples de suicides qui utilisent des formes instrumentales différentes, par la pendaison, par le feu, par l’épée, par la défenestration, etc. Examinons-les dans l’ordre où ils apparaissent explicitement dans la Bible.
 

Abel ( Genèse 4, 8)

Le RÉCIT de Caïn tuant son frère Abel est bien connu. Il est remarquable que la première génération de relation humaine ait abouti au meurtre, à l’incapacité de se “dominer soi-même” (Genèse 4, 7) alors que Caïn avait été invité à travailler sur soi pour se bonifier. Phase psychopathique. 
La part que prit Abel lui-même dans ce meurtre est moins connue. Elle peut faire assimiler ce meurtre à un suicide par intermédiaire. En effet, la tradition n’attribue pas à Caïn seul le meurtre de son frère mais Abel est considéré comme un complice actif de sa propre mort. Connaissant l’impulsivité brute de son frère, son état intérieur de tohu-bohu et sa propension à vouloir ramener le monde à cet état (Genèse Rabbah, 2, 4), le manque de contrôle de ses sentiments, de sa jalousie, de son besoin déchaîné de connaître (Yalkout Bereschit, 38) et de parvenir à ses fins, il l’a provoqué par sa passivité et par l’ostentation de ses qualités personnelles. 
Il le provoqua en exhibant l’art avec laquelle il avait réussi à présenter son sacrifice. Il le provoqua encore en laissant entendre qu’il était parvenu à voir la divinité et qu’il communiquait avec elle alors qu’un homme ne peut voir Dieu et vivre (Exode 33, 20-24). En fait, c’était là faire éclater des forces incontrôlables qui ne peuvent que dévaster et tuer comme le dit Rachi dans son commentaire de Exode 24, 10.

Caïn, dont le nom-programme fixe le destin et signifie “possession” se rue sur son frère pour ne pas partager avec lui les biens de l’univers et Abel, plus subtil, le domine. Caïn ne parvient pas jusqu’à la parole pour plaider à ce moment, le texte dit qu’il parle mais il n’y a pas de mots. C’est par une communication brute qu’il tente d’amadouer Abel. Celui-ci ressent de la pitié et relâche son frère. A ce moment, selon le scénario décrit par Genèse Rabbah, 22, 8, qui fait une lecture précise du texte hébraïque, Caïn se relève et tue Abel. Caïn dans ce miroir brut qu’était son frère voulait découvrir la source et le mode de son fonctionnement vital, et il lui donna moults coups et blessures sur tout le corps jusqu’au moment où il découvrit près de la gorge que son principe vital résidait là quand il s’en échappa et qu’Abel mourut (Traité Sanhédrin, 37). Scénario du savant fou et du médecin fou et excusable qui soumet l’autre à sa science magique et à sa pensée corporelle non distanciée.

Les commentaires soulignent qu’Abel était très averti et conscient de la psychologie particulière de son frère et de sa “dangerosité” et il a exploité cet ensemble pour tenter d’opérer ce renversement de situation contre soi-même. C’est à ce niveau que nous pouvons parler de conduite suicidaire, de suicide provoqué et réalisé par l’intermédiaire d’autrui changé en meurtrier. Non seulement, Abel fut l’organisateur et le complice de sa propre mort mais il fit de son frère un assassin, agressivité massive et détournée qui l’incita à bâtir ce scénario suicidaire et ce contrat suicidaires tacites.

Leur relation est vraiment un échec de la parole. Elle est vide et “vaine” comme le signifie le nom-programme d’Abel et il ne fit, de sa vie, que réaliser la parole prophétique de ses parents en cette nomination qu’ils avaient faite : la vanité. Après la mort, leur communication fraternelle ne devint pas plus élevée car c’est le “sang” d’Abel qui se manifeste et il le fait sous forme de “cri”. La fonction métabolisante et élaboratrice de la parole n’est pas encore advenue dans l’humanité. C’est une dyade ou l’activité intellectuelle, affective et pulsionnelle ne trouve que la forme “dyadique du meurtre-suicide ”. Cette scène primitive nous éclaire sur une des dynamiques du suicide, en particulier dans le champ clos des interactions familiales. Il faudra attendre le dialogue de Moïse et de Jéthro, rebondissement des modèles de personnalité de Caïn et Abel,  pour que la relation sache résoudre ces processus mortifères et pervers.
 

Isaac (Genèse ch. 22)

L’imagerie populaire parle toujours du Sacrifice d’Abraham ou Sacrifice d’Isaac, comme si ce sacrifice humain avait eu lieu. Le polémologue Bouthoul aussi bien que de nombreux psychanalystes parlent du complexe d’Abraham pour dénommer les fantasmes d’infanticide. Cette nomination relève de la projection et nous indique l’importance éternelle de l’infanticide, même commis verbalement par nos contemporains. L’évidence de cette projection apparait davantage encore quand Isaac est toujours représenté comme un jeune enfant dans l’iconographie alors que la tradition juive l’a toujours dépeint comme un adulte confirmé âgé de trente sept ans.
L’épisode biblique, dans les polyvalences du texte hébraïque sans lesquelles on ne peut pas comprendre les enjeux décrits, expose une relation parentale et filiale intense et l’audition par Abraham d’un ordre de “faire monter son fils dans la montée”. La “montée” est un mot hébraïque qui nomme à la fois l’éducation et l’un des nombreux rites sacrificiels. Abraham part avec son fils Isaac pour cette double démarche et donc, aussi, pour ce sacrifice, dans l’angoisse et dans la confiance envers Dieu qui résoudra ce problème. Isaac n’est pas dupe du sort qui l’attend au bout de cette marche de trois jours. 
Les cantiques ancestraux qui parlent de ces épisodes décrivent les affres d’Isaac qui, cependant ne se rebelle pas et va vers ce qui sera, de son côté, une participation volontaire à sa propre mort. Il est cependant totalement confiant dans son père qui lui promet que Dieu résoudra le problème de la victime. 
Les commentaires, comme ceux du Rav Israël Salant, dans Or Israël, 6, soulignent que le père est clivé dans sa relation au fils : un niveau est poussé par la pulsion mortifère, et l’autre niveau ne doute pas que l’issue sera positive. La qualité de la relation et du dialogue continu (“mon père… mon fils”) parviennent à prolonger ce psychodrame poignant sans que les pulsions mortifères ne l’emportent et ne fassent déraper vers le tragique absolu ; la pulsion de vie est maintenue et l’emportera finalement non sans qu’Abraham n’abandonne avec peine la partie ; Rachi prête ces paroles à Abraham quand le bélier a été substitué au fils : “si c’est comme cela, je suis venu pour rien jusqu’ici. Je lui ferai donc une blessure et lui ferai sortir un peu de sang. Dieu lui dit : ne lui fais rien du tout, ne le marque d’aucun défaut”;.

Il s’en est fallu de peu que la coopération suicidaire d’Isaac n’ait tourné au drame. Les pulsions mortifères, suicidaires et criminelles dans la famille sont reconnues et assumées et elles n’évitent le malheur que par l’amour simultané, par la qualité de la relation et l’exigence de chacun envers soi. Ce “travail psychologique” semble d’une nécessité et urgence si continues que la tradition demande à tout juif pratiquant de réciter ce texte en commençant chaque journée.

Les commentaires sont d’un réalisme glacial quand ils soulignent que toute cette dynamique ne concerne pas seulement le vécu du fils dans son rapport au père mais également à la mère : en effet, la mère d’Isaac, Sarah, meurt immédiatement après cet épisode. Certains l’expliquent par la perfidie de Satan qui aurait annoncé à Sarah la mort de son fils, d’autres plus impudents ouvrent à nouveau tout le dossier de la complaisance suicidaire d’Isaac et la relation trouble à la mère quand ils disent que Sarah est morte… en apprenant que son fils n’avait pas été tué.
 

Samson (Livre des Juges 16,30).

Les motifs invoqués pour ce suicide dans le texte biblique sont la réaction à l’échec et l’appêtit de vengeance. Samson, humilié et détruit, ne réintègre son image de puissance que pour en faire un instrument de destruction des adversaires, au prix de sa propre mort. Il veut arrêter le processus de destruction de son image de héros que lui imposent les ennemis et il fixe pour toujours son symbole : “meure ma personne avec les Philistins… il fit périr plus de monde à sa mort qu’il n’en avait tué de son vivant !”. 
Derrière le drame de ce superman, c’est la folie guerrière qui est dépeinte, la “folie-à-deux”  entre deux joueurs guerriers obsédés de destruction. Dans ses deux bras Samson embrasse les deux colonnes du temple qui porte tout le peuple ennemi et il fusionne avec lui dans un orgasme mortel. 
Cet épisode final nous renvoie à l’apparition précédente du mot “mort” quand il est dit que Dalila le poursuit pour lui voler son secret et le détruire : il intériorise les tourments et le harcèlement qu’exercent envers lui sa partenaire et il le fait, dit le texte, jusqu’à la mort. Aucun reproche n’est exprimé envers Dalila ensuite, le problème est justement localisé chez le suicidaire. Le symbole utilisé dans l’acte est l’effondrement simultané de soi, des adversaires et des bâtiments.
 

Saül (Premier Livre de Samuel 31, 4-5).

C’est à nouveau l’attaque des Philistins qui est à l’origine du suicide du Roi Saül. Le texte parle encore de “l’acharnement” orienté vers la victime. De son côté, Saül est envahi par la peur et c’est pour éviter de ressentir son corps touché par ceux qu’il exècre qu’il se donne la mort, par l’épée. Il produit en acte physique, par l’épée, cette incorporation psychique de l’adversaire qui tue. Le suicidant apparait bien ici comme le définit K. Menninger , à la fois tueur actif (“killing”) et tué passif (“being killed”). Cependant, il a besoin d’un support relationnel pour y parvenir et il demande à son écuyer de l’y aider. Son problème est bien de ne pas trouver son autonomie par rapport à la dyade.
Le chapItre qui suit ce texte (Deuxième Livre de Samuel 1) intensifie cette incapacité de décision autonome de Saül car il a déjà tenté de se suicider, reste blessé et demande à un Amalécite de l’achever ; c’est un premier cas d’euthanasie suicidaire. Il veut par là échapper à la peur alors que, dit-il, sa vie est encore intacte. Par le symbole de l’arme pénétrante, il veut tuer la peur et tue sa vie. David, ensuite, accuse l’aide meurtrier d’avoir détruit l’image glorieuse de Saül et le condamne à son tour à la transpersion mortelle.
 

A'hitofel (Deuxième Livre de Samuel 17, 23).

A'hitofel, c’est le mauvais conseiller d’Absalon qui l’incite à tuer son père pour se substituer à lui et devenir roi. Drame Shakespearien ! Il va jusqu’à lui proposer d’accomplir la sinistre besogne. Absalon, après une étude des diverses tactiques possibles, décide de ne pas suivre le conseil proposé par Ahitofel. Celui-ci rentre alors chez lui et se pend ou s’étrangle. Le texte souligne qu’après sa mort on l’ensevelit dans le sépulcre de son père ; cette précision est d’importance et en rapport avec la machination initiale : la mort apporte une réparation de la désunion entre le fils et l’image paternelle qu’il voulait détruire, et de la désunion entre lui-même et son image paternelle temporaire qu’était pour lui Absalon. L’épisode est riche de déplacements latéraux. Ici encore, le texte se contente d’apporter les pièces du dossier sans se prononcer sur l’acte du suicide pour le réprouver.
 

Zimri (Premier Livre des Rois 16, 15-18).

Cet épisode se passe encore dans la période des luttes entre le peuple d’Israël et le Philistins. En même temps, une autre dyade traverse elle aussi une phase pathologique : le peuple d’Israël s’est divisé intérieurement en deux royaumes, Israël et Juda. Les meurtres se succèdent. “Zimri, voyant que la ville était prise, pénétra dans le donjon du palais du roi, mit de sa propre main le feu au palais et périt dans les flammes”. Ici encore, il y a un échec du projet personnel qui s’effondre. Zimri anticipe sur la prise par l’ennemi et la destruction et il introjecte cette destruction et la réalise lui-même sur le mode que l’ennemi aurait pu perpétrer. Il y a bien introjection, fusion avec l’ennemi et identification à lui, réalisation du fantasme dans le corps. Par rapport aux suicides précédents, le texte fait entrer en scène une dynamique supplémentaire : tout ce jeu trouve sa source dans les fautes de Zimri envers Dieu , c’est une punition qui revient vers lui. Il n’est pas dit que Dieu le punit, il est simplement indiqué que c’est la punition de ses fautes, la logique d’un processus automatique d’autodestruction par rapport à un ordre global transgressé. La suite du texte fournira beaucoup d’exemples allant en ce sens qui est l’interprétation de la faute donnée par les prophètes. Le texte analyse donc cet acte exemplaire et tient à bien le distinguer de toutes les données historiques de sa vie qui sont rapportées dans un autre livre, les annales.
 

Elie (Premier Livre des Rois, 19, 4-5).

Une modalité mineure du suicide apparait avec le prophète Elie, c’est l’intention suicidaire. Elie est soumis à la pression d’un scénario de meurtre par l’épée de la part de Jézabel et de Achab. Contrairement aux exemples précédents, il n’incorpore pas la menace mais, dans une première phase, il fuit “pour sauver sa vie” et se met à l’écart. Dans un second temps, le scénario interne prend de la force et neutralise le mouvement de fuite. Elie arrête son mouvement, s’assoit et implore la mort. Il veut arrêter sa vie et demande à Dieu de la lui prendre et s’endort. Ici encore, l’argument qu’il invoque met en cause le principe de rivalité envers le père : “assez maintenant, ô mon Dieu, prends ma vie car je ne suis pas meilleur que mes pères”. La vie ne semble valoir la peine d’être vécue que si elle est la manifestation de la domination envers un père infériorisé. En ce cas, le fils s’effondre. En fait, Elie se trouve seul et le supporte avec difficulté. Il en appelle à Dieu pour être en proximité avec lui ; la mort en serait, éventuellement, la voie.
 

Job (Livre de Job 7, 7- 15).

Job n’attribue pas aux hommes ses difficultés, il ne les combat pas ; sa détresse intérieure n’est pas un déplacement de la haine des hommes envers lui. Elle est intérieure et il en attribue la source à cet Autre qu’est Dieu. Le problème se joue donc bien également dans une dyade où il accuse Dieu. Meilleur analyste que les précédents, il fait le lien entre cela et la peur qui le mène et l’incite à souhaiter la mort. Cependant, il n’attente pas à ses jours, à moins de considérer que sa passivité ne soit une complaisance mortifère, un déplacement et un équivalent suicidaires. 
En fait, Job ne s’isole pas de la relation comme le fait le suicidaire, il est en dialogue continu avec l’autre par excellence qu’est Dieu ; le suicidant, au contraire, porte atteinte à autrui absolument en le privant même du devoir essentiel qui est d’aider l’autre dans sa mort en lui étant présent en ces moments (Yoré Déa 339, 4) ; le suicidaire refuse aux proches de pouvoir se représenter violemment la rupture afin qu’ils la métabolisent en portant atteinte à eux-mêmes par la “kéria”, cette déchirure des vêtements qui déplace hors du corps, et pourtant près du corps, l’agression psychique reçue  ; la déchirure aurait été expulsée de l’intérieur du corps vers l’extériorité du vêtement. Par le suicide et l’absence du rite de keria, il les contraints à garder la déchirure vive et lancinante dans le corps même.

Il faudrait ajouter, à l’époque de ces cas historiques, les sacrifices suicidaires de soldats juifs allant à la mort volontairement en éventrant les éléphants de combat pour tenter de faire gagner leur camp, suicides oblatifs selon les concepts de J. Baechler , ou les suicides des insurgés contre Rome à la forteresse de Massada dans le désert qui, comme dans les exemple guerriers précédents, s’immolent collectivement eux-mêmes par l’épée afin que cette besogne ne soit pas laissée à l’adversaire, exemple de sur-intégration durkheimienne.
Il faut remarquer avec insistance que les textes ne tirent pas d’enseignement négatif explicite envers les auteurs de tels actes. Est-ce par pudeur ou par acceptation réaliste devant la difficulté de l’existence, les commentaires ne tirent pas prétexte des versets prescrivant de ne pas tuer pour en tirer la conclusion que ces suicides sont condamnables.
On ne peut terminer ce panorama sans analyser les nombreux suicides commis lors des persécutions religieuses ou étatiques contre le peuple juif. On est ici dans un contexte de persécution et de persécution continue qui ne peut se réduire à la crise anomique . Eliminons le cas de sujets dépressifs qui s’effondrent dans cette situation difficile, pour parler des suicides de collectivités menacées et dont la mémoire collective juive a rapporté l’acte sans qu’il y ait eu aucune réprobation, mais au contraire une célébration et un culte très révérentiel du souvenir .
 

II. Les premiers commentaires rabbiniques

Le Talmud aborde de nombreuses fois le problème du suicide ; soit pour discuter de l’interprétation à donner à un verset de la Torah (texte reçu au Mont Sinaï), soit quand il discute d’un cas de suicide à l’occasion d’un autre problème cité. En effet, le Talmud a la structure d’un hypertexte dont les entrées conceptuelles sont multiples, soit par concepts-clefs, soit par concepts analogiques, soit par concepts logiquement dérivés.
 

Suicide et euthanasie

Deux épisodes commentés posent ce problème. 

Le premier épisode se situe lors de la mort de Saül (2 Samuel 1, 1-10). Décrivons l’événement. Saül  se précipite sur son glaive pour se suicider afin de ne pas subir la mort de la main des ennemis mais, la mort tardant à venir, il supplie un de ses soldats de l’achever tant qu’il vit encore. Celui-ci accomplit l’acte demandé et le raconte ensuite au Roi David qui, selon son tempérament quelque peu impulsif, fait exécuter immédiatement ce soldat qui a osé porter la main sur le chef du peuple.

Dans ce contexte, le Traité talmudique Yébamot, 78, formule avec clarté et délicatesse la position du judaïsme : “Saül se trompe en pensant qu’il peut se tuer soi-même”. Parallèlement (car il y a presque toujours deux opinions dans le judaïsme, également fondées et qui devraient être comprises à partir d’un troisième pôle que nous ne sommes pas encore capable d’atteindre), Rabbi Moshe ben Nahman, dit Nahmanide ou le Ramban, 1195-1270, adversaire intellectuel constant du rationaliste Maïmonide, indique dans Torat haadam qu’il était permis à Saül de se suicider parce qu’il le faisait sous contrainte. Rabbi David Kimhi, le Radaq, 1160-1235, dans son commentaire de la Bible, ira plus loin encore en soutenant qu’il était bon qu’il se soit suicidé pour que d’autres ne le tuent pas dans la guerre et ne portent atteinte à ses valeurs les plus dignes. Ces trois positions résument bien dans leur complémentarité l’appréhension globale de la tradition juive.
Les commentaires sur cet épisode de Saül seront importants car il posent explicitement le problème de l’aide directe apportée au mourant et de l’intervention directe d’autrui sur l’outil ou sur la machine qui peuvent accélérer le processus de mort, rendant autrui co-acteur et co-responsable de cette mort. Il s’agit bien d’une aide apportée à ce que l’on pourrait appeler un suicide pour terminer le premier suicide par une association au second suicide ; et, de plus, cette situation prend la suite d’un premier suicide manqué. C’est un suicide à répétition. 
 

Qu’en disent les commentateurs ?

Rachi, Rabbi Chlomo ben Ytshaq, 1040-1105, base de tous les commentaires, formule sa pensée en plaçant ces mots dans la bouche de Saül : “il me sera bon que tu t’empresses de me faire mourir car ce sera me faire mourir et non m’assassiner mais ils m’auraient exterminés dans l’horreur”. Ainsi Rachi prend le soin de déplacer le problème par le vocabulaire dans lequel il le pose : ce n’est pas un “assassinat”, c’est une “mort” qui est apportée, cela situe exactement le problème de l’euthanasie. Les débats contemporains sont encore posés dans ces différents termes linguistiques par des camps idéologiques opposés.

Metsoudat David, Rabbi David Altschul, au 18° siècle, a amplifié le raisonnement de Rachi en développement le discours supposé de Saül : “tant que je vis encore, cela veut dire que tout ce qui reste en moi n’est encore que le nefesh, le principe vital, et rien de plus car déjà tous sentiments ont disparu de moi et, de toute manière, je vais d’ici peu mourir avec certitude et que je puisse mourir avant que ces ennemis ne me fassent trépasser eux-mêmes”. Saül argumente sur la définition de la vie, il décide que cette vie minimale sans le sentiment vital qui accompagne la vie ne peut pas être appelée vie et n’a donc pas à être préservée ni prolongée comme le scrupule moral pourrait le donner à penser. De plus, il refuse de laisser à autrui le privilège de lui donner la mort, il revendique pour lui-même ce pouvoir puisqu’il ne peut plus s’agir d’un rythme de mort naturelle. Voilà qui éclaire un débat actuel qui tendrait à remettre à autrui ou aux médecins, la décision de laisser la mort prendre le dessus sur la prolongation d’un état végétatif. On peut aussi objecter, a contrario, que le raisonnement même dont est encore capable Saül à ce moment prouve qu’il est intellectuellement et affectivement pleinement vivant.

R. Schmouel Haïm, Devar Schmouel, dans le Malbim, déplace le problème ; il ne parle plus de la sous-qualité de vie de ce pré-mourant, il parle du temps à venir ; la mort est située comme inéluctable mais un processus vient seulement gêner son déroulement, il s’ensuit qu’aider le déroulement naturel ne peut en aucun cas être assimilé à un assassinat, c’est au contraire une aide humanitaire positive qui vient abréger des souffrances : “mon esprit est encore lié en moi et a de la difficulté à sortir, et en cela que tu rapprocheras ma mort, tu ne seras pas un assassin mais tu ne feras qu’abréger mes souffrances”. Et le serviteur-adjuvant qui rendait compte de la situation à David se constituant en Comité d’Ethique, avait confirmé cette position du prémourant en disant : “j’ai terminé sa mort, car il est déjà mort par l’épée sur laquelle il est tombé et il est clair que je n’ai fait cela que parce sans cela il n’aurait pas survécu après  sa chute”. Soulignons la délicatesse du serviteur parlant de l’épée sur laquelle Saül est tombé alors qu’il s’est volontairement précipité dessus. David ne prononce aucune parole négative envers Saül mais indique alors au serviteur que la mort qui lui viendra comme punition c’est lui-même qui se l’est donnée ; mais cela est une autre question.
Ce raisonnement du serviteur envers Saül repose sur deux principes connus et admis selon lesquels celui qui précipite la mort d’un agonisant est un assassin (Yoré Dea 339, 1), mais est également condamnable celui qui n’écarte pas une cause externe qui viendrait entraver le déroulement normal de l’agonie, prolongeant ainsi inutilement les souffrances. Ainsi, est également condamné celui qui prolonge le temps des souffrances de l’agonisant par des stratagèmes divers, le bruit, la toilette, les gestes ou les larmes de l’entourage qui réactivent l’attention et la vitalité du mourant (Sefer Hassidim, de Rabbi Yehudah hahassid, 239, ). Le cas extrême est celui de Rabbi que les Sages maintenaient artificiellement en vie par leur prière et qu’une femme libéra en faisant un bruit avec un objet métallique qui détourna l’attention des priants pendant un instant, ce qui permet à l’agonisant de mourir sans être artificiellement retenu en vie par les prières (Traité Kétoubot 104).
Ces cas sont à distinguer des suicides des vieillards évoqués dans le Traité Sotah, 46, qui montent sur les remparts de Jérusalem et se tuent en se jettant dans le vide. L’incident n’est pas analysé comme étant un moyen de mettre fin à des années de souffrances mais comme une conséquence d’affaiblissement des facultés mentales. Et le Rav Ovadiah Yossef dans Yalkout Yossef, 7, 33, rapproche ces faits de ceux qu’évoque le Traité Nédarim, 40 a, quand il proteste contre l’indifférence de ceux qui ne visitent pas les malades et ne prient pas pour qu’ils vivent ou… pour qu’ils meurent. La fin de la phrase peut surprendre mais le commentaire talmudique du Ran, Rabbi Nissim Gerondi (1320-1380) précise qu’on parle alors de ceux qui devraient prier pour que les malades trop enfoncés dans leurs souffrances sans espoir puissent en être débarrassés par la mort. Le Rav Ovadia Yossef souligne que les malades ou les agonisants ne doivent pas eux-mêmes porter atteinte de leurs mains à leur propre vie.

Dans un autre épisode (Traité Avodah Zarah, 18 a) le suicide est évoqué comme une proposition pour accélérer la mort. Ainsi, les Romains ayant condamné Rabbi Hanina ben Teradion au bûcher, ils prenaient des mesures pour prolonger le supplice et les souffrances du martyr au milieu des flammes en plaçant des tissus de laine sur le coeur pour l’apaiser. La foule invite Rabbi Hanina à ouvrir la bouche pour qu’il soit asphyxié par la fumée et soit ainsi rapidement délivré de la souffrance par la mort ; il répond qu’il ne peut pas porter atteinte à sa propre vie (“al yehabel hou beatsmo”). Le bourreau lui demande alors : “Rabbi, si j’accélère les flammes et enlève la laine qui est sur ton coeur, cela me fera-t-il entrer dans le monde à venir ? Le Rabbi loua sa proposition. Le bourreau appliqua les mesures qu’il avait proposées et le Rabbi rendit l’âme. Le bourreau sauta alors dans les flammes ; une voix céleste confirma qu’ils étaient parvenus ensemble dans le monde à venir. 

Cet exemple d’analyse montre bien le sens des nuances qui caractérise la pensée juive traditionnelle face à la complexité des situations vécues. Ainsi, le Rabbi n’a pas porté atteinte à sa propre vie directement mais il n’a pas interdit à autrui de “débrancher l’appareil”, dirions-nous aujourd’hui, c’est-à-dire, en l’occurence, d’agir sur la laine qui le maintenait arficiellement en vie et prolongeait sa souffrance. La mort est bien causée par cet acte ; il n’a pas donné la mort à soi-même mais il autorise autrui à supprimer un moyen artificiel qui ne laissait pas la mort se produire en son temps. Le Rabbi est ainsi mort dans la dignité, de plusieurs points de vue car la permanence de son image antérieure a été préservée : elle n’a pas été enlaidie par les douleurs, il a pu poser publiquement un acte d’analyse intellectuelle et morale qui caractérise bien sa personnalité individuelle et sociale précédente, il a parlé respectueusement à son adversaire sans le mépriser. Il a même incité cet homme chargé des tâches les plus ignobles à poser un acte moral.

Certes, cet homme a porté atteinte à soi-même mais, d’une part, les exigences de la Torah ne s’exercent pas envers ce non-juif et la tradition ne se donne donc pas le droit de le condamner et, d’autre part, qui pourrait se permettre de juger un homme quand une voix céleste en fait la louange ? Dans le judaïsme, une voix céleste n’est pourtant pas un témoignage recevable quand il faut prononcer un jugement, mais sa présence dans le compte-rendu de cette scène placé dans le Talmud rend le scénario encore plus complexe et veut certifier que la tradition demande de ne pas juger : il y a des experts douteux jusque parmi les témoins envoyés par le Ciel. La conclusion qui s’impose est donc que le jugement des hommes doit être constamment circonspect en matière de suicide.
 

Le droit au suicide de résistance

L’individu n’a pas seulement l’autorisation, il a même l’obligation de transgresser certaines lois mineures si cela lui permet de préserver sa vie. Par contre, il est des prescriptions majeures qu’il ne peut transgresser à aucun prix, même s’il doit le payer de sa vie, éventuellement par le suicide qui lui permettrait de ne pas commettre ces actes infames qu’on voudrait l’obliger à accomplir : il s’agit des cas d’idolatrie (“avodah zarah”), inceste (“guilouyéï arayot”) et meurtre (“chéfirat dam”) comme il est indiqué dans le Traité Sanhédrin, 74 a.
Bien plus, indirectement, la tradition donne à croire qu’elle louange ces exploits extrêmes ou les comprend : dans le Traité Guittin, 57 b, la mère des sept fils encourage ses fils à aller les uns après les autres à la mort plutôt que de se soumettre aux rites idolâtres. Quand le dernier fils est mort, elle monte sur un toit et se tue en s’élançant dans le vide. Une voix du ciel vient dire : “la mère (qui a ) des enfants se réjouit” (Psaume 113, 9). Le suicide est décrit ici comme une voie de réunion de la mère et de ses enfants, un procédé d’annulation de la réalité concrète par une réalité dans un autre monde. Une voix de cet autre monde vient authentifier la réussite et la réparation.
 

Le refus du suicide gratuit

Cependant, cette tolérance exprimée envers le suicide de résistance n’est pas une complaisance pour le suicide en général. Il reste que le suicide est une déficience par l’incapacité qu’il manifeste à trouver une solution juste aux problèmes complexes de l’existence. C’est le motif pour lequel celui qui s’est ainsi mis en situation de se donner la mort, on ne peut plus ensuite se référer à ses conclusions de décisionnaire (Traité Baba Qama, 61 a : “col ha mosser atsmo la mavet, ein omerim devar halakhah bichmo”). Le suicide comporte donc une certaine conséquence de disqualification dans la qualité de la démarche intellectuelle.

C’est ainsi que le Roi David a spécifié dans le Second Livre de Samuel, 23, 17 qu’il ne compte pas au nombre de ses sages conseillers ces trois héros qui avaient fendu toutes les lignes des ennemis simplement pour lui rapporter de l’eau d’une source qu’il appréciait particulièrement. En dépit du plaisir qu’il y trouvait et de la manifestation extrême de service et d’affection que leur geste représentait, il les a exclus et a transmis leurs noms à toutes les générations pour avoir mis inutilement leur propre vie en danger. Ce “life threatening behavior” manifeste qu’ils étaient déjà intérieurement dans le camp de la mort par ce comportement de mort sub-intentionnelle  ; ils ne sont donc plus habilités à exercer le rôle de conseiller en ce qui concerne la vie.
Un autre mode de frein à l’éventualité du recours au suicide est posé en valorisant la vie individuelle au même titre que l’ensemble de toute l’humanité, et ce depuis le début de toutes les générations : “l’homme a été créé unique pour t’enseigner que celui qui détruit une seule vie en Israël, cela lui est compté par l’Ecriture comme s’il avait détruit un monde entier” (Traité Sanhédrin, 37 a).
 

Le débat sur le droit des suicidés au culte mortuaire

La concrétisation du débat théorique sur le suicide se fait sur la question du culte mortuaire qu’il serait ou non permis d’accorder au suicidé. Par cette question, le débat ne concerne plus l’existence de quelques personnages historiques mais les paramètres qui y sont apparus sont réinsérés dans la relation existentielle de chacun à soi-même et de chacun à ses proches. 
C’est le Traité Talmudique Semahot (2, 2-5) qui donne la règle de base : “celui qui se suicide lucidement (“hameabed atsmo ladaat”) on ne s’occupe en rien de lui et on ne prend pas le deuil pour lui, on ne prononce pas son éloge funèbre mais on fait la haie d’honneur et on dit à son sujet la bénédiction des endeuillés et toute chose qui est pour l’honneur des vivants ; la règle de la chose en est que tout ce qui est en l’honneur des vivants est à accomplir”. En effet, il est admis que les rites de deuil ont pour fonction de conforter les vivants en les honorant (Traité Sanhédrin, 46 b-47 a). Il définit également ce qu’il entend par le suicidé lucide : “ce n’est pas celui qui est monté sur un toit et en est tombé et en est mort mais celui qui a dit je monte sur le toit, je me ferai tomber et je mourrai”.

La règle de base étant que l’on ne s’occupe du suicidé en aucune chose, le raisonnement talmudique n’en reste pas à cette affirmation syncrétique ; il faut savoir ce que couvre cet “en aucune chose” et  qui est concerné par cette prescription.
Il s’agirait d’abord de réaliser le rite funéraire sans aucun honneur ; or, celui-ci comprend diverses coutumes chargées de sens et d’affection :
- la déchirure (“keria”) de la partie supérieure de son vêtement qui est une prescription de la plus haute importance après la mort d’un des sept parents les plus proches,
- ne pas changer d’habits pendant les sept premiers jours du deuil,
- l’éloge funèbre (“hesped”) qui devra toujours rester pondéré,
- l’accompagnement du convoi mortuaire (“halvayat  hamet”),
- la sortie du cimetière par les proches entre une rangée de personnes qui rendent ainsi les honneurs (“omedim alaiv bechoura”),
- le repas de condoléances (“séoudat havraa”) avec une nourriture n’appartenant pas aux endeuillés,
 - diverses restrictions (“hadevarim ché haavel  assour bahem”) ayant des règles précises dans les jours qui suivent le décès : manger par terre, ne pas manger de viande, ne pas étudier la torah, ne pas travailler, ne pas s’accorder des soins esthétiques, ne pas porter de cuir, ne pas saluer autrui, ne pas participer à des réjouissances, etc.
Ensuite, le Traité Semahot prend la précaution de donner divers exemples qui démontrent ce qu’est un suicide non lucide et suscité par l’engrenage des sentiments et des coïncidences. 
 

Suicides d’enfants

D’abord le cas du fils de Gornos de Loud qui avait fait l’école buissonnière, son père le rencontra, l’attrapa par l’oreille et le gronda. Le fils s’en alla et se suicida. Rabbi Tarphone, interrogé, dit de ne suspendre aucun des rites mortuaires habituels pour cet enfant. A. Haim , ainsi que de nombreux travaux réalisés chez des suicidants ayant échoué dans leur tentative et la regrettant ensuite, ont mis en évidence l’inattendu de la conjoncture événementielle comme facteur important dans le passage à l’acte suicidaire. L’autre facteur qui vient se conjuguer avec lui et caractérise ces situations est l’impulsivité .

Autre cas, celui d’un jeune enfant de Bné Brak qui brisa une assiette un jour de chabbat, le père le saisit également par l’oreille et le gronda. La suite de l’histoire est identique. Rabbi Aqiba prit la même position que Rabbi Tarphone. Et les sages demandèrent aux parents de veiller à ne pas saisir les enfants par les oreilles, ni d’intervenir immédiatement mais de prendre le temps de se taire et de ne rien dire. Cette attitude tend à remettre le parent au niveau de l’enfant qui se caractérise par l’incapacité à savoir utiliser la parole (infans). W. C. Fish souligne que l’enfant n’a pas encore réalisé cet apprentissage . On pourrait presque dire, pour ce motif, que l’enfant se trouve à cause de ce déficit dans un état de syndrome pré-suicidaire .

Ces épisodes montrent que les suicides d’enfants étaient donc des cas assez fréquents pour que les Sages prennent de tels exemples. Nous faisons également l’hypothèse que le suicide d’enfants est ici pris comme exemplaire de ce qu’est tout suicide, il attire l’attention sur la fragilité de toute personnalité, sur le rapport de force qui existe naturellement entre deux êtres même s’ils s’aiment et qui crée une situation dangereuse de grande vulnérabilité.

La conclusion de leur sentence est que la responsabilité dont on parle quand on définit un suicide lucide, ne concerne pas ces types de situation : le suicide d’enfants, le suicide reposant sur des faits anodins, le suicide reposant sur des déceptions affectives, le suicide intervenant après une atteinte physique de la part d’autrui, le suicide intervenant après une réponse physique et non de parole, le suicide intervenant après un conflit dans lequel seuls la patience et le silence pouvaient aider.
 

Suicides familiaux

Un premier exemple (Meguilat Antiochus) est celui d’une femme devenue veuve qui accouche d’un jeune garçon, le nourrit, prend le temps de le circoncire puis monte sur les remparts de Jérusalem, jette son enfant et se précipite ensuite et “ils moururent ensemble”. Ce qui est le plus flagrant ici, c’est le refus de la disparition de la totalité de l’unité symbiotique familiale. La mort semble la voie imaginaire pour réparer et maintenir cette unité brisée dans la réalité.

Un exemple supplémentaire nous en est donné dans le Traité Derekh Erets Rabbah, ch. 9, (situé à la fin du Traité Avodah Zarah) : un père pauvre reçoit trois invités et, n’ayant que trois oeufs chez lui, il les place devant eux pour les leur offrir. Ils les offrent en retour au fils de la maison, celui-ci commence à les saisir et en porte un à sa bouche. Le père entre à cet instant ; scandalisé par ce qu’il pense être le comportement de son fils, il le rudoie du haut de sa haute taille, le fils tombe sur le sol et meurt. Dès que la mère voit son fils mort, elle se précipite sur le toit, en tombe et meurt et le père, devant ce désastre, en fait autant. Rabbi Eleazar ben Yaaqov dit : “trois êtres vivants furent tués par cette affaire”. De nombreuses composantes sont là rassemblées : la colère, le malentendu, l’erreur de perception, le rapport du fort au faible, l’agressivité parentale, la fusion de la mère à l’enfant, l’incapacité de l’homme à supporter les conséquences de ses actes, la passivité des témoins du drame. En ce point, les commentateurs ne condamnent pas ces suicidants mais ils en tirent une règle de conduite : que des invités ne se permettent pas d’interférer dans les relations d’une famille sans en obtenir l’autorisation par avance car la structure familiale est susceptible de se détérioriser très rapidement jusqu’au point le plus dramatique. 

Un exemple très proche se trouve dans le Traité Hullin, 94 a. Le texte, une fois encore, situe le suicide dans une triangulation familiale (ce qui justifie une interrogation psychanalytique) qui fait trois victimes, ce qui nous montre les dimensions mortifères et victimologiques dans la vie familiale . Le traitement de la violence familiale sous-jacente se fait par la violence physique et sans métabolisation par la parole. Les Sages ont éprouvé le besoin de réintégrer dans la parole et dans le processus de socialisation et de lien ces êtres qui échouent dans le circuit de la parole et de la relation, en nous en fournissant leurs noms ou en nous les donnant comme exemples pédagogiques. Ils deviennent ainsi féconds, en compensation de leur échec.

Plus près de nous, le Hatam Sofer, Rabbi Moché Schreiber, dresse dans ses Responsa (sur Yoreh Deah, 326 b) une longue liste des caractéristiques psychologiques témoignant de cette fragilité humaine : la colère, les soucis, les angoisses.
 

Suicide et vie conjugale

Dans les exemples semblables aux précédents, le texte souligne plusieurs fois que le père de l’enfant suicidé voyant sa femme suicidée elle-même ne supporte pas cet acte et cette séparation et se suicide à son tour. Est-ce par culpabilité, est-ce parce qu’il ne supporte pas la séparation, est-ce parce qu’il est lui-même tué par l’acte qui a tué celle à qui il était uni ? 
Le Traité Sanhédrin, 22, nous oriente dans ces directions quand il décrit l’intensité exceptionnelle et comparable à aucune autre douleur de cette séparation en prenant l’exemple de ce qui est le traumatisme unique et exemplaire de tout le judaïsme : “lorsqu’un homme voit mourir sa première femme (celle qu’il aime) c’est comme si la destruction du Temple avait lieu de son vivant”. Il faut savoir que le Temple de Jérusalem représente la structure et l’intériorité même de tout l’univers et de l’homme lui-même (“ha michkan hou tavnit haolamot… tokhiout velev kol ha olam”). Le texte ajoute : “Une femme ne meurt que pour son mari, un homme ne meurt que pour sa femme”, ce qui veut dire que le conjoint seul a la brisure d’une telle unité et atteint une telle douleur. 
Cela est d’autant plus compréhensible que l’enfant a du avoir quitté son père et sa mère pour faire une seule chair avec un conjoint ou une conjointe (Genèse 2, 24). Et le texte continue en reprenant le texte de Job, 18 : “la flamme de son foyer cesse de briller, la lumière s’obscurcit, ses pas se réduisent, il est renversé par ses propres projets, ses pieds se prennent dans le filet, le traquenard se referme violemment sur lui,,… son bon sens le quitte, de toutes parts les terreurs le poursuivent et font vaciller ses jambes, sa vigueur dépérit, la ruine menace ses flancs, sa peau et ses membres devient une proie pour les maladies de la mort car il est arraché de la tente où il vivait en sécurité et poussé entre les bras du roi des épouvantements, la mort”. Ces textes sont peut-être une précision de descriptions cliniques, ils ont aussi un rôle d’assomption et de catharsis par la fonction de représentation.
Cette même ligne est approfondie dans d’autres traités du Talmud à propos de situations qui mettent en évidence la liaison qu’il y a entre le suicide et fragilité dans les relations de couple et il importe de souligner que le Talmud ne psychiatrise pas le débat ou ne le situe pas en marge de la normalité sociale, car il prend soin de citer des cas qui se déroulent dans les familles des plus dignes personnages de la tradition juive et non pas chez des désadaptés, des êtres immoraux ou des rebuts de la société.
Le Traité Avodah Zarah, 18 b, nous rapporte une dispute entre deux conjoints, le grand Rabbi Méir et sa savante femme Brouria. Elle était capable d’étudier en une seule journée trois cents traditions de trois cents Sages. Le mari soutient que, en dépît de la grande science de son épouse, elle possède quand même une caractéristique féminine de fragilité et d’instabilité dans le jugement. Féministe avant l’heure, elle proteste vigoureusement et le jour où elle éprouve, contrairement à sa volonté de maîtrise sur elle-même, une attirance envers un jeune et bel étudiant de son mari, elle se suicide. Son mari s’exila après ce drame.

Que veut nous dire la tradition par cet exemple ? Elle ne nous donne pas la solution mais elle ne fait qu’ouvrir un dossier : Rabbi Méir avait-il raison, a-t-il fait émerger une faille potentielle chez son épouse Brouria, son jugement manquant quelque peu de délicatesse a-t-il détruit son épouse, n’aurait-il pas du l’aider au lieu de la laisser commettre son acte, n’aurait-elle pas du se placer elle-même dans une autre relation avec son époux ou envers soi-même ? On le sait, le récit est transmis avant tout pour alimenter l’interrogation, comme il est dit que Moïse a été choisi par Dieu devant le buisson ardent parce qu’il fut capable de sortir de son chemin habituel et s’est posé des questions sur un phénomène apparemment naturel ; il n’a pas été testé sur des qualités spirituelles ou supranaturelles. Il est sûr, cependant, que ce cas de Brouria nous montre le long processus de destruction d’une image et d’une représentation de soi depuis l’affirmation contraphobique, l’accusation destabilisante jusqu’à l’effondrement solitaire. Que se serait-il passé si Rabbi Méir avait analysé sa part d’influence ou de responsabilité dans la scène, alors qu’il était très expert pour le faire ? Ici encore, il n’y a pas de jugement ni de conclusion, peut-être comme procédé pédagogique permettant à chacun de se réapproprier un dossier non clos, peut-être aussi parce que la question finale mettant en jeu la vie et la mort ne relève plus de notre compétence. Cet épisode nous interroge sur la cécité de l’entourage à ces dégradations progressives, souvent remarquée .

Un autre épisode (Traité Baba Metsia 84 a) place ces mêmes dynamiques dans une relation de couple mais entre deux collègues d’étude. Rabbi Yohanan était un grand maître en Israël et d’une merveilleuse beauté et il en était très conscient. Rech Lakich était un gladiateur, avec toute ce que cela représente de présence brutale et pulsionnelle au corps ainsi qu’un lien morbide avec la mort (Traité Guittin 47 a). Un jour, Rabbi Yohanan se baignait dans le Jourdain et Rech Lakich le voit et plonge dans l’eau pour le rejoindre. Le premier le méprise en lui disant : “tu ferais mieux de consacrer ta force à l’étude de la Torah”. L’autre, vexé lui retourne : “ta beauté conviendrait mieux qu’à une femme”. Nous sommes conscient de la violence de la pulsion, et de son type, qui explose entre ces deux personnalités exceptionnelles
Le maître reprend : “si tu changes de vie, je te donnerai ma soeur en mariage qui est bien plus belle que moi”. Nous voyons ici la transaction qui permet de maintenir le lien tout en le sublimant et en le déplaçant. 
Le gladiateur vint étudier auprès du maître et devint un très grand sage à son tour. Un jour qu’un problème talmudique portait sur l’usage du métal, chacun hésitait et Rech Lakish donna la solution. Probablement mécontent de perdre sa supériorité dans ce couplage particulier, Rabbi Yohanan, faisant allusion à l’ancienne basse profession de son collègue lui lança : “le voleur sait comment on vole”. Une vive discussion surgit entre les deux et Rabbi Yohanan ajouta que c’est lui qui l’avait fait en tout ce qu’il était devenu et il resta sur sa  colère. L’autre tomba malade. 
Sa femme, la soeur de Rabbi Yohanan, vint supplier son frère de revenir sur son comportement mais il refusa et Rech Lakich en mourut. Rabbi Yohanan déchirait alors ses vêtements et disait en pleurant : “où es-tu Bar Lakich ?”. Son chagrin était si fort qu’il en perdit l’esprit et malgré les prières des sages il mourut. 
Sans faire ici toute une analyse de nombreuses dynamiques relationnelles qui paraissent clairement, insistons seulement sur l’adhérence totale de la personnalité de Rech Lakich à l’obédience de celle de Rabbi Yohanan malgré leur différence essentielle. Lors du premier rejet, une négociation permit à la fois de repousser l’approche, d’un côté, et de l’accepter totalement par ailleurs. Il y eut bien transaction et non fusion. A ce prix, Rech Lakich n’avait pas été rejeté. Lors du second rejet, réel cette fois, qui annulait toute l’image que Rech Lakich s’était lentement forgée lui-même, à grand prix et avec la complicité de Rabbi Yohanan, la représentation de soi actuelle était détruite et la représentation ancienne revenait brutalement mais sous un total mépris. Il était doublement tué en lui-même dans la mesure où il s’était mis en dépendance totale du miroir qu’était maintenant pour lui son ami. Il en mourut. Mais, ce qui apparait alors, c’est que l’autre, le méprisé, servait également de miroir pour l’image personnelle de Rabbi Yohanan et l’ayant lui-même détruite, il mourut également. Chacun avait été mu par un processus d’auto-destruction.
Ces deux exemples,  de quatre maîtres (Rabbi Méïr et Brouria, Rabbi Yohanan et Rech Lakkich), entre deux sexes différents ou du même sexe, dans une relation conjugale ou dans une relation amicale ou dans une relation de pouvoir intellectuel, veulent aider à percevoir que ces processus de représentation et de miroir sont identiques entre tous les pôles possibles et comportent entre toutes personnes les mêmes risques suicidaires : c’est l’introjection mortifère personnelle du rôle d’autrui qui devient ensuite une véritable incorporation de la mort.
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