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  Dufour
 

Professeur Yehoshua Ra'hamim Dufour
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PLAN

Plan
Introduction 2
I. La Bible 6
Le choix inévitable : vivre ou mourir. 6
Les exemples d’études de cas 10
II. Les premiers commentaires rabbiniques 19
Suicide et euthanasie 19
Le droit au suicide de résistance 23
Le refus du suicide gratuit 24
Le débat sur le droit des suicidés au culte mortuaire 25
Suicides d’enfants 26
Suicides familiaux 27
Suicide et vie conjugale 28
Suicide et fragilité sexuelle relationnelle 32
Suicide et auto-immolation 34
III. Les commentaires rabbiniques ultérieurs 38
Conclusion 44
Textes traditionnels analysés 50
Bible 50
Traités du Talmud de Babylone 50
Middrash 51
Zohar 51
Commentateurs et décisionnaires utilisés 51
Echelle de compréhension des dynamiques suicidaires. (E.CO.DY.S). 54
Ethno-Suicidologie :le suicide et la tradition juive. 67
 
 

Suicide et fragilité sexuelle relationnelle

Le Traité Berakhot, 23 a, nous démontre cette même fragilité dans les relations sociales et l’apparition du suicide comme résultat de la perte de l’image sociale de soi par l’incurie, parfois perverse, d’autrui. Un étudiant de yeshivah se déplaçait revêtu de ses ornements de prières et, en chemin, éprouva des besoins naturels. Pour les satisfaire il se dévêt de ses vêtements saints, les pose et s’éloigne quelque peu. Passe une prostituée qui aperçoit ces ustensiles religieux et les rapporte à la yeshivah en disant approximativement : “pour me dédommager”. Elle demandait un peu d’argent en échange de ces objets précieux qu’elle rapportait, mais ses interlocuteurs comprirent que le dit étudiant lui avait remis en gage ses objets en attendant qu’il vienne lui régler le prix de ses services. 
En fait, la parole de la prostituée avait été très ambigüe, soit par inadvertance, soit par duplicité, soit par l’habitude du langage évocateur, soit par l’écoute de ses auditeurs. Les commentateurs ultérieurs s’interrogent encore sur ses motivations. 
Le Yaabets, Rabbi Yaaqov Emden (1697-1776) pense qu’elle les a rapportés pour ne pas être accusée de vol et demandait une récompense. Toujours est-il que l’étudiant entendant lui-même ce qu’elle dit en ce sens : “voyez ce que m’a donné Untel pour mon salaire”, monta sur le toit, se précipita dans le vide et mourut. 
Le Talmud insiste sur le fait que l’étudiant l’entendit ainsi et il se garde bien d’accuser la prostituée, préférant laisser le lecteur se situer comme il l’entend dans ce psychodrame où il est invité à entrer. A chacun de comprendre que le suicide se situe dans le jeu des miroirs de la communication normale, dans le jeu des projections, dans le jeu de la parole et de l’écoute. Encore une fois, c’est une histoire d’oreille. L’histoire de Van Gogh ne contredirait pas nos exemples.
Les Sages poursuivent l’analyse en soulignant cependant le risque pris par l’étudiant et le fait que, dans le cas d’un tel échec, la tradition incite à apporter un sacrifice “envers Dieu” même s’il vaut mieux ne pas fauter que de venir avec une offrande expiatoire (Metsoudat David sur Ecclésiaste 4, 17). La rupture et la réparation se réaliseront mais par un déplacement : une mort représentée sur une “autre scène” et non par sa propre mort sur la scène de la réalité. L’exemple choisi qui manifeste un lien entre une activité spirituelle très élevée (la prière) et une activité très concrète et primaire (faire ses besoins naturels, la prostituée) montre en quelle incertitude et instabilité vit l’homme ; le risque de rupture, parfois suicidaire, y est toujours très grand.

Un autre exemple d’échec de la relation homme/femme aboutissant au suicide est décrit dans le Traité Baba Batra, 3 b. Un esclave, Hourdous, entend une voix du ciel disant : tout esclave qui se rebelle à l’instant réussira. Immédiatement, il trucide tous ses maîtres et découvre ainsi la vérité de la prédiction mais il épargne une fille très jeune et très belle sur qui le portaient déjà ses yeux. Elle se refuse à son sort, monte sur le toit et se jette dans le vide en disant : “qu’il ne soutienne pas qu’il est le successeur des Asmonéens car il n’est qu’un esclave, moi je suis leur dernière survivante et voici que je me tue et meurs”. On dit qu’il embauma son corps dans du miel et le conserva pendant de sept ans pour la vénérer. Certains même ajoutent qu’il eut des relations sexuelles avec son cadavre. 
Par cette avancée sur le chemin de l’horreur mais en gardant simplement le même scénario d’échec de la relation sentimentale et de la communication, le texte veut nous montrer encore combien le suicide ne fait que dévoiler ce qu’était réellement cette relation initiale. Il n’y a qu’un raptus imaginaire, un désir à l’état brut et, en face, une impossibilité à gérer une telle relation par la parole. Autrui était désiré comme un bien de possession et la personne porteuse du bien affectivo-sexuel était déjà tuée comme l’étaient les personnes porteuses du bien matériel et de ce bien de pouvoir qui avaient été envoyées à la mort. La relation de nécrophilie dévoile bien rétroactivement quels étaient la valeur et le niveau de la relation initiale du désir.

Cette même relation violente peut se situer également dans la parole et aboutir au suicide de l’un des partenaires du dialogue mortifère. Dans le Middrash Ecclésiaste Rabbah (10, 7, 26, b), Rabbi Aqiba déambulait dans Rome pieds nus. L’aborda un des eunuques du roi qui se promenait à cheval et lui dit : “n’es-tu pas un des rabbis juifs ?” Pas de réponse. Il continue de l’humilier en lui disant : “Ecoute ces trois mots : celui qui a un cheval est un roi, celui qui est sur sa monture est un homme libre, celui qui n’a pas de sandale est un vaurien”. Rabbi Aqiba lui renvoit : “En retour, écoute moi ces trois mots : la beauté d’un visage c’est une barbe, la joie du coeur c’est une femme, l’héritage divin ce sont des enfants. Pauvre de l’homme qui n’a aucun des trois et parfois ce sont les esclaves qui montent des chevaux”. Entendant cela, détruit par l’inanité de l’image de soi renvoyée par le miroir cruel de Rabbi Aqiba qui lui retourne aussi la qualité de sa propre parole, l’eunuque alla se briser la tête contre un mur et mourut. Ici encore, la relation est envahie par la sexualité, même si elle se déroule entre deux hommes. C’est une relation sexuelle de provocation, de perversion de la parole et du sexe (eunuque) et qui ne peut aboutir qu’à produire la mort. Même si le plus sage, apparemment, en ressort vivant, il en ressort meurtrier. Le suicide de l’un d’eux n’est que la révélation et le dévoilement de tout ce “désastre” interhumain.
 

Suicide et auto-immolation

L’avancée dans cette voie aberrante se trouve dans l’histoire de Yakum, habitant de Tsérorot, fils de la soeur de Rabbi Yossi ben Yoazar (Middrash de Genèse Rabbah, 65, 22, 8). Poussé par un zèle délirant et par un accaparement imaginaire des fonctions des juges, il décide de s’infliger en punition, et simultanément, les quatre types de mise à mort dont la sentence peut être délivrée (feu, lapidation, épée…). Et il l’exécute avec force détails. C’est le musée des tortures. Ici, autrui n’est plus représenté que par des fonctions fictives introjectées. Yakum cumule tout : il est le bourreau, le juge, la victime ou, plutôt, les victimes. Son nom signifie qu’il accomplit et le texte parle de la décision de suicide en utilisant le même terme. C’est le signifiant qui fusionne avec le signifié dans une signification totalement enkystée. Et pourtant, ces noms qui concernent l’application de sentence, se trouve aussi dans les expressions hébraïques de “maintenir en vie” ou de “sauver une vie”, confirmant ces “sens opposés dans les mots primitifs” dont parlait Freud  ; les commentateurs citent par là qu’il est des transgresseurs qui, finalement, par ces voies bizarres, cherchent cependant à atteindre le paradis et à honorer Dieu. 
Un autre commentaire du Traité Berakhot, 63 b, insiste sur ces dynamiques et sur leur ambivalence inscrite dans l’ambivalence linguistique. Quand Moïse arrive à la fin de ses exhortations, entouré des pontifes, il dit solennement au peuple d’Israël : “sois attentif et écoute, en ce jour, tu es devenu le peuple de Dieu. Tu obéiras donc à la voix de Dieu et tu exécuteras ses préceptes et ses lois…” (Deutéronome 27, 9). Le Talmud décripte ce texte en révélant son ambiguïté entre l’écoute religieuse et la brutalité envers soi-même qui pourra être comprise sur un plan analogique et symbolique par certains et sur le plan corporel de l’auto-immolation par d’autres : “sois attentif (“hasseket”), cela peut signifier aussi frappez-vous à mort (“kittet”).
Cette vacillation dans la lecture linguistique, correspondant à ue vacillation dans la dynamique intrapsychique, est tellement sûre et tellement bien perçue qu’elle sera reprise exactement dans le Coran dans la seconde Sourate (La Vache, 54) lors de l’épisode du Veau d’or quand “Moïse dit à son peuple :  ô mon peuple, vous avez été mauvais envers vous-mêmes en prenant le veau (comme idole). Mais revenez à votre créateur et tuez vous (votre nephesh). Cela sera mieux pour vous…”. Lors que le texte est pointé par les voyelles, on lit les syllabes “qtolou” et le mot signifie tuez-vous, mais lorsqu’il est dans l’écriture originale sans voyelle, avant leur adjonction à l’époque d’Abdulmalik ibn Marouan, on peut lire également en toute orthodoxie “qilou” comme si les points étaient sous la consonne et cela veut dire alors “redressez-vous, réagissez, repentez-vous”.
Ainsi, le cas de Yakum est-il “compris” à partir de sa dynamique intérieure, de la part positive qui existe dans son comportement aberrant et l’extrémisme de l’indulgence analytique du Talmud préfère en rester à étudier ce cas et n’exercer envers lui aucune condamnation. C’est déjà le débat incertain sur la légitimité des conduites suicidaires ou leur caractère pathologique, mis en valeur par G. Deshaies .

Le Talmud considère ces suicides comme l’une des formes du comportement immolatoire pathologique mais cependant non dépourvu de noblesse. Le Traité Taanit, 29 a, raconte le cas d’un officier romain chargé de rechercher Rabbi Gamliel et qui lui dit : “si je te sauve de la mort que l’on veut t’imposer, mériterai-je le paradis et me l’assureras-tu ? Le Rabbi approuve et l’officier monte sur le toit, se précipite et meurt. Et cela a annulé ce que le Ciel avait décrété de négatif contre lui. Ainsi, chez un être perdu absolument, un comportement qui manifeste un certain retour vers une valeur est hautement estimable même s’il prend une forme négative et destructive. Que des voix du ciel accompagnent ces formes pathologiques semblerait soutenir cette lecture même si ce type de témoignage est toujours suspect et réprouvé dans le judaïsme. 

Un autre cas (Traité Avodah Zarah) démontre ces dynamiques : un personnage pratiquait toutes prostituées existantes et y dépensait des fortunes. Une prostituée lui  dit qu’aucun repentir ne lui serait accordé devant sa conduite répétitive. Il se dit qu’il ne pouvait plus compter que sur lui-même, se replia sur soi, plaça sa tête entre les genoux et pleura tant qu’il en mourut. Une voix céleste dit alors : “il est attendu dans le monde à venir”. Même si l’épisode veut montrer que, malgré la démarche qui reste encore négative dans la phase de repentir, il est réhabilité, l’histoire pointe les échecs successifs dans la relation à autrui et à soi-même. Un autre exemple de suicide pour un bien supposé est donné dans le Traité Kétouvot, 103.

Des réponses de grands décisionnaires aux consultations rabbiniques (“Chout”) confirment cette position du judaïsme sur cette forme radicale de repentance (“techouvah”) : ainsi l’expriment Beit Ephraïm sur Yoreh Dea, 76, ou Zera Emet, 1, 89. Si l’on peut “comprendre” le choix fait par ces repentants, il est exclu d’envisager le suicide comme un moyen d’expiation possible (“ein baal techouvah rachaï leabed atsmo ladaat kedeï lekhaper al avonotaiv che hou issour hamour meod”) mais le texte poursuit  “mais s’il a outrepassé et a agi en ce sens, on porte le deuil de lui puisque son âme est aux cieux”. Il est proposé aussi de comprendre que beaucoup ne connaissent pas ces distinctions et pensent qu’il est possible d’aller à ces extrêmes, se trompent en cela  et le font ; mais il faut les en avertir et, alors, s’ils le font quand même, on ne leur rendra pas l’honneur des rites mortuaires. L’interdit et la compréhension peuvent aller de pair avec la réparation définitive de l’image de soi aux yeux d’autrui. Ces textes soulignent combien est forte la tendance à s’adonner à l’illusion et aux mirages mortifères, pour les meilleures raisons.

Le Traité Guittin, 57 b, raconte aussi l’histoire de quatre cents jeunes garçons et filles qui étaient kidnappés et destinés à l’infamie (“qalon”) de la prostitution, probalement romaine ; ils se dirent : si nous nous précipitons dans la mer pour y être engloutis, nous éviterons cette abomination et nous accèderons au paradis puisqu’il est dit dans le psaume : “je les ramènerai du fond de la mer” (68, 23). Les jeunes filles se précipitèrent les premières dans la mer. Voyant cela, les jeunes gens se dirent : si elles affrontent la mort alors qu’elles ne risquent d’être humiliées que de façon naturelle, combien devrions-nous le faire qui allons être humiliés par la sodomie. Et ils se jettèrent dans la mer à leur tour. La suite du texte parle d’une voix céleste qui cite encore le même verset : “la mère des enfants s’est réjouie” (Psaume 113, 9). Rabbi Nahman bar Ytshaq applique cette scène, comme une parabole adressée aux étudiants des yeshivot qui s’enfoncent dans l’océan de l’étude de la parole divine et s’y “tuent” pour en découvrir la richesse. L’homme ne pourrait acquérir cette sagesse que s’il s’y noie et s’y tue à la tâche comme il est dit dans le Livre des Nombres, 19, 14 : “voici la règle : si un homme meurt dans la tente…”. D’autres commentaires, dans les Tossafot interprètent leur geste comme suscité avant tout par la crainte des souffrances à venir et de leur incapacité à les supporter (“laamod bahem”).
 
 

Rabbi Jacob ben Asher, 1269-1343, est nommé le Tour en raison de ses quatres grands traités (arbaa tourim) dont l’un, appelé Yoré Dea, traite en particulier du deuil et de la mort et tire son nom du verset d’Isaïe 28, 9 (“à qui veut-il enseigner la science?”). Il reprend le texte de base du Traité Semahot  et soutient que les rituels habituels comme la déchirure des vêtements restent valables pour les proches. Plus libéral que ne le seront Maïmonide et Caro, le Tour élimine de la définition du suicide les cas de force majeure ou de contrainte (“anous”) et se trouve proche en cela des positions de Evel Rabati, 2, et de Nahmanide. Il va jusqu’à dire que le suicidé lucide pour les cas de force majeure (comme l’exigence de meurtre, d’inceste ou d’idolatrie) est à louer grandement. Cela lui est permis et on ne peut donc véritablement parler de suicide. 

De même, il pense que l’abstention d’honneurs ne concerne que des membres lointains mais que les proches peuvent rendre les honneurs rituels au suicidé. Il insiste aussi sur le fait que le suicidé lucide doit avoir très explicitement insisté sur son moi : “moi, je dis que je vais…” et que ce n’est pas le fait de voir de l’extérieur l’acte suicidaire qui est déterminant. Il précise aussi que si un enfant est suicidé lucidement, il reçoit quand même les honneurs et l’application de tous les rites car l’enfant n’est pas en pleine possession du développement de ses facultés. Quand au suicidé lucide qui serait idolâtre, aucun rite de deuil ne lui sera accordé. Ajoutons que cette analyse veut indiquer que s’excluant volontairement de la participation à la vie et aux modes de participation du groupe, il n’y a aucune raison d’agir envers ce suicidé en un autre sens.

Maïmonide, le Rambam, Rabbi Moshe ben Maïmon, 1135-1205, (dans Mishne Torah, Hilekhot Evel 1,11) précise que si on a vu faire par le suicidaire ce qu’il disait immédiatement sous le coup de la colère, c’est donc un cas de contrainte et de possession violente ; de même, si on le trouve pendu et étranglé à un arbre ; et, dans ces cas, on s’occupe de lui classiquement et on ne s’abstient d’aucun rite mortuaire. En somme, il faut pouvoir être assuré du manque de lucidité, avoir été présent pour en juger et avoir entendu soi-même les paroles. En ces cas -très rares- d’autant plus qu’on peut alors intervenir, le suicidé a utilisé sa relation à autrui et sa caractéristique humaine de la parole pour infliger à soi-même et à autrui cette atteinte à la vie. Il faut, de plus, qu’on l’ait vu commettre l’acte après que toutes les autres conditions étaient remplies, cette position sera également défendue par le Maarchal. Avec une grande rationalité, il exclut la définition simpliste du suicide (ce n’est pas celui qui parle de suicide, monte sur le toit, en tombe et meurt) et le réglemente en six points (le dire préalablement, être vu, monter immédiatement sur le toit, le faire sous le coup de la colère ou de l’angoisse et des soucis, tomber du toit, mourir).
La position de Maïmonide est que l’honneur n’est pas dû au suicidé lucide mais s’il est du à ses proches dans certaines parties du rite mortuaire, on ne peut pas soutenir que l’ensemble des rites de deuil sont à prendre comme des rites d’honneur envers les endeuillés, selon l’analyse de la position de Rambam par le Kessef Michné.

R. Moshé ben Nahman, Nahmanide ou le Ramban, 1195-1270, dans Torat haadam, Chaar haavelout attribue le statut de suicidé à celui qui a averti même si on ne l’a pas vu commettre l’acte. Il démontre une position très libérale envers le suicidé sous contrainte des circonstances, à l’exemple du cas de Saül : “puisqu’il était perdu, cela lui était permis, ainsi qu’il est dit dans Béreshit Rabbah”.

R. David ben Zimra, Radbaz, 1479-1598, précise qu’on doit faire tout ce qui est pour l’honneur des endeuillés mais exclure tout ce qui est à l’honneur du défunt dans les rites mortuaires, en cas de suicide lucide. Ainsi, pour lui, même s’il constate qu’il y a discussion sur ce point entre les commentateurs, il invite à dire la bénédiction pour les endeuillés car elle est à la fois pour eux et comme louange de Dieu. Il exclut le suicide sous contrainte (comme dans le cas de Saül) des suicides lucides, ainsi que le suicide d’enfants car l’enfant n’a pas encore acquis la pleine conscience (“ein laqatan daat”).

Rabbi Joseph Caro, 1488-1575 (dans Kessef Michné, le commentaire sur le Mishne Torah de Maïmonide, dans le Shoulhan Aroukh 345, et dans Beit Yossef 157, son commentaire sur le Tour) a fixé le débat en trois points : 1° la règle générale, 2° qui est le suicidé lucide et les conséquences de cette définition 3° les exceptions. Sur le premier point, il insiste clairement sur cette lecture : “on se tient en haie et on dit la bénédiction des endeuillés car c’est un honneur pour les vivants et la règle de la chose en est que tout ce qui est en l’honneur des vivants est accompli et tout ce qui ne concerne pas l’honneur des vivants n’est pas accompli”. Il précise que la prescription de ne s’occuper de rien envers le suicidé concerne l’ensemble des rites et non seulement les rites d’enterrement. Par contre, ce décisionnaire universellement admis maintenant et allant dans le même sens que Maïmonide, contestait la position plus souple de Rabbi Jacob ben Asher (le Tour) sur Yoreh Dea 345 et de Ramban. Selon lui, aucune personne ne doit, en particulier faire la kéria.

Dans son commentaire sur Caro, Chifteï Cohen précise que s’il est dit qu’on ne s’occupe en rien du suicidé lucide, cela ne concerne pas l’inhumation, qui doit donc être réalisée normalement.

Rabbi David ben Zimra, le Radbaz, 1479-1598, dans son commentaire sur Michne Torah, insiste sur le fait que s’il n’y a pas d’endeuillés, on n’a pas à constituer deux rangées à la sortie du cimetière mais il pose quand même la question de savoir si on ne doit pas dire des bénédictions même en l’absence de proches dans la mesure où louer Dieu c’est louer la vie et les vivants. En somme, il est partisan de restituer la parole (bénédiction) car la parole relève du Dieu vivant mais de ne pas poser un acte d’honneur car le suicidé à anéanti l’acte de relation aux endeuillés vivants.

Rabbi Joel Sirkes, 1561-1640, dans Beit Haddash, son commentaire sur le Tour, insiste sur l’importance exclusive de la parole pour déterminer si le suicidé était lucide : ce n’est pas le fait qu’il se soit précipité du haut d’un bâtiment qu’il faut prendre en considération, c’est le fait qu’il ait dit qu’il allait le faire.

Rabbi Salomon ben Avraham Adret, le Rashba, 1235-1310, dans Chout, Réponse 723, précise que si l’on ne rend aucun honneur au suicidé et n’applique pas après son décès la règle du lévirat qui lui assurerait une descendance par l’intermédiaire du frère épousant la veuve du défunt ni les prescriptions limitatives concernant les rites des endeuillés, il faut cependant assurer l’inhumation qui est un honneur rendu à la dépouille.

Les commentateurs contemporains se demandent également si le fils d’un suicidé doit ou non dire le qaddish, cette prière de vénération filiale très importante, prononcée après le dècès des parents. Beer Eitev avait déjà abordé le problème dans le commentaire du Shoulhan Aroukh de Caro. Il soutenait que, devant le constat de désaccord sur ce point, on se rend à la règle admise que c’est la position la plus libérale qui l’emporte dans ce cas, ainsi que le souci de ne pas faire honte à la famille, il invite à ne pas prolonger les discussions pénibles sur ce point et à laisser dire le qaddish par les fils du défunt. 
Le Rav Ovadia Yossef, grand décisionnaire contemporain (Yabia omer et Yehave Daat, fin de 6, 60) présente son raisonnement en ce sens : je n’ai jamais lu de commentaire censé qui l’interdise et bien entendu, il est possible et convenable de le dire même si le suicidé lucide est exclu du monde à venir (Middrash Talpiot) car comme l’écrit le Hatam Sofer (Ibn Haezer, 69 fin) nous en avons l’exemple avec le Roi David qui accomplit ces rites pour Absalon, son indigne fils (2 Samuel 19, 1-4) qu’il continua cependant à nommer sept fois comme fils pour le retirer des sept cercles qui l’entouraient dans la géhenne. 
Comme le montre le Traité Sanhédrin 104, et dans les Tossafot sur Sotah 10, David sauva son fils par la prière et le retira des effets de la sentence de la géhenne et le fit entrer dans la vie du monde à venir. 
De même, on voit dans les Traités Haguiga 15 b et Sotah 10 que Rabbi Meir et Rabbi Yohanan firent entrer le grand sage devenu rénégat Elisha ben Abouya, dit Aher, dans le paradis par leur prière alors même qu’il était déjà condamné à la géhenne. On peut donc encore faire la réparation de l’âme après de telles circonstances et il est souhaitable de le faire. D’autres commentateurs insistent également sur le rôle des aumônes de charité pour accomplir cette réparation de l’âme du suicidé. Ces diverses coutumes reposent sur le fait que l’âme du défunt continue d’une certaine manière à être jugée par la qualité des fruits qu’elle continue à produire sur terre par ses descendants (Zohar, Parachah Vayehi 223), aussi bien que par la solidarité, comme le pauvre qui n’a pas de bien peut recevoir sa part de ceux qui ont reçu davantage.
Le Hatam Sofer (Chout, réponse 69) propose de ne pas s’attarder à discuter de ces questions et incite à dire le qaddish dans la mesure où l’on ne peut vraiment apprécier l’attitude intérieure du suicidé.

Finalement, une importante éventualité vient annuler tout ce débat qui perd alors tout sens quand celui qui a dit qu’il allait se suicider et qui l’a fait a pu s’en repentir, faire “techouvah”, avant sa mort ou avant la fin de l’acte l’entrainant. Et alors, dit le Ritba, on s’occupe de lui en toutes choses comme pour toute personne.

C’est que tout l’ensemble du débat est sous-tendu par l’affirmation de trois règles de fonctionnement de l’homme (Ezéchiel, 33, 11-15) : 
- l’homme, même quand il se sent garanti de sa stabilité par rapport à la vie ou à la mort, peut aisément basculer vers l’autre direction.
- la maintenance en vie va de pair avec un équilibre plus grand qui inclut de se comporter envers autrui selon ce qui est droit et de vivre en toutes choses “selon les règles de la vie”.
- il est du pouvoir de l’homme de s’examiner et de modifier sa conduite et, alors, “avec certitude, vivre, il vivra et ne mourra pas”.

Le but des rites mortuaires et des discussions talmudiques qui sont une véritable thérapie cognitive est d’organiser la rupture et l’effondrement et de les réintégrer le plus rapidement possible, le plus progressivement possible dans l’ordre de la vie. Ce qui est dit de la mort peut éclairer parfaitement ce que nous avons décrit à propos du suicide : “ne pleurez pas celui qui est mort plus qu’il n’est souhaitable et ne vous lamentez pas sur lui sans mesure (Jérémie 22, 10). Trois jours pour pleurer, sept pour les rites de deuil, trente pour maintenir la négligence dans les vêtements et l’apparence. Ensuite, dit Dieu, vous n’avez pas à en manifester plus que je n’en manifeste”. La caution finale tend à déculpabiliser le proche de la séparation qu’il éprouve en restant seul dans l’ordre de la vie.

L’honneur qui, alors, ne lui est pas rendu est conforme au manque de révérence humaine qu’il s’est accordé à soi-même et qu’il a accordé à autrui et à leur relation. C’est pourquoi les rites de deuils qui sont très relationnels sont alors abolis. Par contre, les proches qui sont atteints et blessés reçoivent le réconfort par la haie des vivants qui les entourent et ils sont alors appelés “vivants” et recevant l’honneur du aux vivants.

Nous pouvons faire plusieurs constats à propos de cette revue d’ensemble que vous avons parcourue : 

1° L’absence de suicides déguisés, de suicides manipulateurs explicites  et de simulation de suicides.

2° L’absence de tentatives avortées de suicides et de tentatives répétées .

3° L’absence de suicides ludiques, intellectuels, ou dus à l’isolement  social, ou par empoisonnement, mutilation et vénisection. Les études sur le suicide ont montré que ces formes se rangent dans une position mineure de dangerosité par rapport aux pendaisons ou à l’usage d’armes ou aux défenestrations. Les cas montrés par la tradition sont donc des cas graves, sans déplacements, sans équivalents suicidaires et ce sont ceux qui sont les plus liés à la perte de l’objet aimé . La majorité des cas sont produits par la défenestration (à l’époque, en se jetant du toit en terrasse, très accessible), par pendaison à un arbre, par l’épée ou en se jettant dans les flammes en situation de guerre.Le fait que la définition halakhique (juridique, selon la tradition) se fasse avec le prototype de l’individu qui monte sur le toit, se jette dans le vide et meurt, introduit une dynamique symbolique de montée suivie de chute.

4° La présence culturelle de suicides par idéation oblative.

5° L’absence de crainte par rapport à la représentation de la mort, dans les cas cités .

6° La relation préalable du suicidé à son entourage n’était pas caractérisée par le manque de bonheur, dans les cas cités .

7° La quasi absence de dimensions dépressives dans les cas présentés, contrairement à ce qui est analysé remarquablement par M. Ghorbal  dans le rapport du suicide à la culture islamique. Nous ne nous plaçons pas ici dans une approche comparative , nous  soulignons seulement que, si la dépression n’est pas absente de la culture juive, elle est le plus souvent intégrée dans les dynamiques couplées maniaco-dépressives qui y représentent une pathologie bien connue ; ce couplage est même élaboré traditionnellement en une méthode psychologique et spirituelle dans le Hassidisme par le Baal Shem Tov (Betsch) et sa technique psychagogique tirée du principe mystique de la “montée à travers la descente” . Les cas de suicides d’enfants sembleraient donner raison à C. Chiland qui minimise la relation entre dépression et suicide chez les enfants  et à G.A. Carlson , contrairement à la majorité des travaux .
Dans cette appréciation, il faut aussi tenir compte du fait que d’autres psychopathologies culturelles remarquables par leur constante se rencontrent dans la culture juive sous la forme de psychoses messianiques , de fantasmes salvateurs , ou de révolte psychopathique contre l’autorité familiale.

8° Une autre dimension très présente dans les textes rencontrés et dans la pratique clinique est la difficulté de la gestion de relations symbiotiques, spécialement lors de la prise d’autonomie nécessaire lors des phases de crise relationnelle. Ces suicides sont présentés comme un moyen d’échapper à une tension relationnelle (suicide “escapiste”). Cette situation confirme les hypothèses formulées dans les travaux de J. Richman  ou ceux de R. Johnson qui mettent en évidence les ruptures dans l’estime de soi par la défaillance du système familial ou social de “support” . C’est délibérément que nous nous appuyons pour cela sur des travaux mettant en évidence ces processus admis et confirmés au cours de recherches menées en milieu carcéral auprès de sujets jeunes, n’ayant pas un lourd passé délinquant mais ayant éprouvé des ruptures affectives, car ils nous donnent à penser que la rupture d’équilibre se produit à partir de la réalité de clôture comme peut l’être la relation affective circulaire dans la famille. Ce concept de système fermé a attiré également l’attention de J. Richman . T.L. Clanon a mis en valeur les processus paranoïdes, persécutifs et projectifs qui émergent dans ces situations.

9° Une autre dimension apparaissant dans ces suicides familiaux ou amicaux est la non-résistance psychologique à l’effet d’isolement soudain causé par la prise de distance affective de la part d’autrui. M.G. Flaherty a bien mis mis en valeur les effets de ce facteur spécifique . L.S. Haviland et B.I. Larew, également, ont cerné ces effondrements qui surgissent pour des sujets isolés soudainement de leurs relations sociales signifiantes, ce qui déclenche une chute brutale de l’estime de soi et l’incapacité soudaine d’affronter et de surmonter le problème . D’autres chercheurs ont bien montré que la majorité des suicides se produisent à proximité de l’événement d’isolement pour diminuer ensuite . Si le suicide est  une éventualité métaphysique constante, le questionnement événementiel est souvent imprévu, il réactive des pertes profondes à des niveaux que le sujet n’était pas capable encore de gérer (“coping”). L’échec vital est ainsi, souvent, du à un hasard des circonstances, même si, a posteriori, il est possible de reconstruire l’histoire.

10° Le passage à l’acte est rapide, subit, impulsif , souvent une “précipitation” dans tous les sens du terme, et ne correspond pas au modèle de dégradation progressive et objective tel que le décrit J. Jacobs . Dans les exemples nombreux de suicides d’enfants, c’est une introjection subite de la crise apparaissant dans la relation affective à l’être aimé  ou haï. Dans un milieu ou dans une tradition très marquée par l’anthropologie religieuse, ce problème se met lui-même en formulation syncrétique avec le corpus de la formulation religieuse et la différenciation progressive  qui caractérise le processus psychothérapique en ces domaines ; cela demande de la par du thérapeute un doigté et une culture bien éloignés de la position psychologique agressive et contretransférentielle qui considère la religion comme un corpus obsessionnel et névrotique, dans maints travaux de la littérature analytique. 

11° L’explosion soudaine conduit à s’interroger sur un processsus éventuel de retour explosif du refoulé en ce qui concerne les “désirs de mort envers les proches” . Dans le même sens, nous ne constatons pas de réorganisation de la famille pour tenter de sauver  le membre familial en péril ou pour arrêter l’épidémie familiale de suicides.

12° Nous avons vu aussi que la tradition juive connait, décrit et reconnait les pathologies qui circulent dans le système familial et qui risquent de se traduire en passage à l’acte mortifère . L’analyse la plus approfondie dans les commentaires se situe à propos du dit “sacrifice d’Isaac”  Le but, à travers une apparente problématique religieuse, est y aussi de dénouer -au sens propre- les traces des projections, identifications projectives et introjections sadomasochistes. La règle de résolution générale qui est proposée s’applique particulièrement bien aux problèmes familiaux qui aboutissent au suicide et prend cette forme : “les pères ne doivent pas être mis à mort pour les enfants ni les enfants pour les pères : on ne sera mis à mort que pour son propre méfait” (Deutéronome 24, 16). La seconde phase de traitement de cette volonté persistante de mise à mort personnelle, une fois évacuée la problématique des projections/introjections, sera la pratique du “viddoui” (sorte de confession individuelle) qui propose l’assomption personnelle des tendances destructrices, dans la parole.

13° La description de ces mini-scénarios suicidaires dans la Bible et, surtout, dans les parties aggadiques du Talmud (récits illustratifs) a une fonction thérapeutique, en plus des fonctions d’étude et de préparation à l’observation des préceptes. On peut penser à ces scénarios utilisés en analyse transactionnelle . Ce scénario textuel serait vécu en anticipation. Mais, en fait, ce scénario textuel juif est plus proche du scénario psychodramatique qui suppose un warming-up intellectuello-affectivo-corporel car l’étude des textes traditionnels doit se faire à voix haute et avec une participation du corps afin que l’efficacité se traduise dans le corps et le fasse vivre. Le Traité Erouvin, 54 a, dit explicitement : “Brouria vit un jour un étudiant qui étudiait à voix basse. Elle intervient envers lui sur un mode qui l’invite à entrer immédiatement sur la scène, le rudoie et lui dit : “ne sais-tu pas qu’il est écrit ‘bien ordonnée avec tout et offrant pleine sécurité’ (II Samuel 23, 5) donc, si la Torah est mise en ordre avec tout l’ensemble des deux cent quarante huit organes qui composent le corps humain, elle est en sécurité dans les coeurs, ou sinon elle ne sera pas”. C’est bien d’une lutte corporelle pour la sécurité et contre la tendance à la destruction qu’il s’agit ici. Comme cette étude ne doit pas se faire solitairement mais, au moins, dans un dialogue qui exige la controverse en face à face avec quelqu’un, est ajoutée une dimension relationnelle qui est proche du renversement de rôle permettant les prises de conscience .

14° Devant la connaissance et les modalités de traitement de la démarche traditionnelle juive, le thérapeute, ou celui qui exerce une fonction de soutien ou de “support” auprès de sujets concernés par un éventuel suicide, ne peut les aider que s’il respecte totalement l’ethnologie religieuse ou culturelle camouflées, la “théologie latente”  du patient -ce que nous appellerions sa “théologie psychosociologique implicite”- afin de comprendre les fonctions qu’elles exercent et les processus psychiques qu’elle tentent de gérer. Face à la fusion de pathologies dans le système familial ou à la fabrication dangereuse de mythes religieux se confondant avec les pathologies personnelles , l’enjeu est de savoir comment parvenir dans ces contextes à une individualisation de chacun qui ne recoure plus ou qui n’incite plus à la solution suicidaire, souvent par délégation. 

Textes traditionnels analysés

Bible
Genèse 2,3; 2, 24; 2, 17; 3, 2.
Exode 2,12; 20, 12; 20, 13; 32,10; 32,10, 14.
Lévitique 16, 56.
Nombres 12, 12; 14; 19, 14.
Deutéronome 4; 5, 12; 5, 16; 8, 14; 22, 6-7; 24, 16; 25,15; 30, 19-20.
Les Juges 16,30
1 Samuel 31, 4-5
2 Livre de Samuel 1, 1-10; 19, 1-4; 23, 5; 23, 17.
1 Rois 16, 15-18; 19, 4-5
Isaïe 26, 14, 19; 57, 15.
Ezéchiel, 33, 11-15
Psaumes 39, 5; 51, 19; 101, 5; 113, 9.
Proverbes 16, 5.
Job 7, 7- 15; 18.
Ecclésiaste 4, 17.

Traités du Talmud de Babylone
I Seder Zeraim
Traité Berakhot 23 a; 62; 63 b.

II Seder Moed
Traité Chabbat 75 a.
Traité Erouvin, 54 a.
Traité Taanit 29 a.
Traité Haguiga 15 b.

III Seder Nachim
Traité Yébamot 78.
Traité Kétoubot 103; 104; 111 b.
Traité Nedarim 40 a.
Traité Sotah 5; 10; 46.
Traité Guittin 57 b.

IV Seder Nezikin
Traité Baba Qama 61 a; 91 b; 117 b.
Traité Baba Metsia 84 a.
Traité Baba Batra 3 b; 16.
Traité Sanhédrin 22; 37 a; 37 b; 47 a; 74 a; 91 b; 92 b; 104; 113 a.
Traité Chevouot, 20 b.
Traité Avodah Zarah 17 a; 18 a; 18 b.
Traité Semahot  2, 2-5.
Traité Derekh Erets Rabbah, ch. 9.

V Seder Kodachim
Traité Houlin 94 a; 142 a.

Middrash 
Bereschit Rabbah 65, 22, 8.
Tanhouma Bereshit, 9.
Yalkout Bereschit 38.
Ecclésiaste Rabbah 10, 7, 26, b.
Middrash Talpiot.
Meguilat Antiochus.

Zohar
Zohar, Parachah Vayehi 223.

Commentateurs et décisionnaires utilisés
(rangés par ordre chronologique, selon l’époque du décès).

• R. Chlomo ben Ytshaq, dit Rachi, (1040-1105). né à Troyes, le plus grand commentateur de la Bible et du Talmud.
• R. Moshe ben Maïmon, Rambam, Maïmonide (1135-1205) : son oeuvre principale est Mishne Torah ou Yad Ha’hazaqah (sur notre sujet : partie Hilhot Evel, 1, 11) qui classe toutes les prescriptions du judaïsme pour l’époque actuelle ou pour les temps messianiques aussi bien en terre d’Israël qu’en dehors d’Israël, dans un ordre systématique sur la base de la Torah, des Talmuds et de leurs commentateurs. Les principaux commentaires qui sont imprimés sur chaque page autour de son texte sont de : 
• R. Avraham de Narbonne, dit le Ravad III (1120-1198), fils de David de Posquières, qui défendit les positions du Rif mises en cause par Maïmonide,
• R. Shem Tov Ibn Gaon disciple du Rashba au 13° siècle, auteur du Migdal Oz.
• R. Vidal Yom Tov de Tolosa en Espagne (décédé en 1357), condisciple du Rashba, auteur du Maguid Michné, célèbre commentaire du Michné Torah de Maïmonide.
• R. David ben Avi Zimra (1480-1574) sépharade ayant monté en terre d’Israël, auteur du Radbaz et Yeqar Tiferet.
• R. Joseph Caro, né en Espagne il termina sa vie en terre d’Israël (1488-1575). De son vivant et depuis lors, il est considéré comme l’autorité la plus universellement compétente. Nous avons utilisé le Kessef Michné, le Shoulhan Aroukh (spécialement Yoré Déa 340 et 345).
• R. Avraham diBoton de Salonique (1560-1606), auteur du Lehem Mishné.
• R. Yehudah ha’Hassid (1150-1217), de Regensburg : Sefer Hassidim (239, 675), un livre de base de moussar (éthique juive).
• R. David Kimhi, de Narbonne, dit le Radaq (1160-1235) : grammairien, célèbre pour son commentaire de la Bible centré sur le sens objectif, le “pchatt”.
• R. Moshé ben Nahman, Nahmanide ou le Ramban (1195-1270), de Gérone en Espagne. Un des maîtres universels du judaïsme qui avait étudié auprès des enseignants français, les tossafistes. Nous avons utilisé ses commentaires : Torat haadam, Chaar haavelout. Il dut s’exiler d’Espagne en terre d’Israël après une controverse théologique qu’il remporta contre un théologien chrétien devant le roi d’Aragon.
• R. Salomon ben Avraham Adret, dit le Rashba (1235-1310). Disciple et successeur du Nahmanide en Espagne, il a commenté l’ensemble du champ hébraïque et ses réponses aux consultations (Chout) sont particulièrement précieuses.
• R. Yom Tov Abraham Ish-Bili (1250-1330), dit le Ritba, commentateur du Talmud, disciple du Rashba.
• R. Jacob ben Asher, le Tour (1269-1343) : Yoré Dea, 345 et ses principaux commentateurs : Beit Yossef, Beit Hadash, Darkheï Moshé, Dreichah et Perichah, et les écrits du Rambam et du Ramban.
• R. Nissim Gérondi, dit le Ran (1320-1380), disciple du Rashba, de Barcelone, dont les commentaires sont imprimés autour de la page du Talmud spécialement dans le Traité Nedarim et sur les oeuvres du Rif.
• R. David ben Avi Zimra, dit le Radbaz (1479-1598) : Chout (responsae), et commentaires sur Michné Torah de Maïmonide qui sont  imprimés autour de ce texte.
• R. Joel Sirkes (1561-1640) : le Beit Haddash (Ba’h), commentaire sur le Tour ou il est imprimé avec le Beit Yossef de Caro. Il a aussi l’honneur de figurer dans les notes explicatives du Talmud (Hagahot haba’h).
• R. Schmouel ben R.Avraham Abohav (1610-1694), auteur de Chout  (responsae) et de Devar Schmouel, inséré dans le commentaire biblique Malbim de R. Meir Leibush ben Yehiel Malbim.
• R. Yaaqov ben Zvi Hirsch Emden (1697-1776), dit le Yaabets, Chout  (responsae)
• R. David Altschoul, ou Altschouler, 18° siècle : Metsoudat David, commentaire sur le “na’h” (autres parties que les cinq premiers livres de la Bible).
• R. Moché Schreiber, dit le Hatam Sofer (1762-1839), de Presbourg en Autriche : Chout  (responsae) sur Yoreh Deah.
• R. Ovadiah Yossef, ancien Grand Rabbin séphafade d’Israël (le “Rishon léTsion”) et l’une des plus hautes autorités contemporaines de la halakhah ; ses analyses utilisées ici sont : Yabia Omer, Yehave Daat, Yalkout Yossef.

____

I - PRESENTATION

•But de l'échelle
Le but de cette échelle est de comprendre la dynamique intrapsychique globale du suicidant (éventuel ou récidiviste).
Ce n'est donc pas une échelle qui testerait uniquement une dimension partielle : potentiel suicidaire, idéation, intention, prévision, risque de passage à l’acte, comportement, etc.
Elle est utilisable comme grille implicite dans les entretiens de diagnostic psychologique ou psychiatrique et dans les relations de soutien direct ou téléphonique, ainsi que dans la recherche.
Elle a été établie à partir de notre expérience clinique, de la littérature scientifique et des autres échelles spécialisées (

•Composition de l'échelle
L'échelle comporte 10 dimensions et 120 items.
Les dimensions examinées sont :
1 Instinct de mort
2 Insertion dans la vie
3 Niveau logique
4 Image de soi
5 Comportement réactionnel
6 Appel
7 Préparation des tentatives de suicide
8 Dynamique de la tentative de suicide
9 Equilibre psychopathologique
10 Antécédents suicidaires

Résultats de l’échelle
Le résultat plus important est le résultat qualitatif : c’est-à-dire la prise en compte des dimensions qui ont été explorées par l’intermédiaire de l’échelle, l’écoute et la relation qui ont été exigées par cet entretien et la compréhension qui en découle autant par l’examinateur que par l’examiné.

La fonction du  résultat quantitatif de l'échelle est, surtout, de passer en revue les différentes dimensions et de les pondérer. 

Il comporte deux coefficients  qui se présentent comme ceci : ( par exemple : 86/248 . 4/10). :
1° Coefficient des items :
Chaque des 120 items pouvant être côté 0= nul ; 1=moyen ou incertain ; 2=intense, le total maximum du coefficient des items est de: 122 items x 2  = 248 points.

2° Coefficient des dimensions  :
I point est attribué à chacune des 10 dimensions quand la somme des résultats des items de cette dimension dépasse la moyenne.
Total maximum du coefficient des 10 dimensions : 10/10.

_____________________________________________________________

I I - ECHELLE
Lieu :
Date :
Nom de l'examinateur :
Nom de l'examiné :
Motif  de l'examen:
Cocher  sur le trait correspondant au chiffre (0= nul ; 1=moyen ou incertain ; 2=intense) . 
Exemple :  x   _    _
...............0   1  2

EXAMEN DES DIMENSIONS ET DES  ITEMS :
 

1. Instinct de mort
 _  _  _  1. 1  force ou prédominance de l'instinct de mort par rapport à l'instinct de vie
 _  _  _  1. 2  sentiment d'impuissance physique
 _  _  _  1. 3  sentiment d'impuissance sexuelle
 _  _  _  1. 4  sentiment d'impuissance psychologique
 _  _  _  1. 5 jeux avec la mort 
 _  _  _  1. 6  prédominance du narcissisme morbide sur le narcissisme de vie.
 

Total  des résultats des items = 
Total des résultats de la dimension :  0    1   (Souligner le résultat).
 

2. Insertion dans la vie
_  _  _  2. 1 état de santé déficient
_  _  _  2. 2 situation économique insatisfaisante
_  _  _  2. 3 insertion dans des relations familiales très pathologiques
_  _  _  2. 4 peu de liens avec les proches (ou évitement des relations, isolement) 
_  _  _  2. 5 insatisfaction affective ou sexuelle 
_  _  _  2. 6 sentiment d'incompréhension dans les liens avec autrui 
_  _  _  2. 7 peu d'implication dans le travail, la profession, la politique, un hobby...
_  _  _  2. 8 évitement de responsabilités
_  _  _  2. 9 peu de satisfaction dans le travail, la profession, la politique, un hobby...
_  _  _  2. 10 difficulté personnelle pour parvenir à assouvir ses besoins
_  _  _  2. 11 sentiment d'infériorité
_  _  _  2. 12 peu de sens du réel
_  _  _  2. 13 insertion dans une crise grave de la société (anomie)
_  _  _  2. 14 insertion sociale dans un groupe à haut risque suicidaire (toxicomanes, groupe extrémiste, vague de suicide)
_  _  _  2. 15 crise personnelle avec stress ou perte (santé, affections, deuil, travail, insertion sociale, argent...)
_  _  _  2. 16 période de vie à haut risque personnel (anniversaire, saison, heure...)
_  _  _  2. 17 manque de groupe de support
_  _  _  2. 18 insertion psychologique dans un statut de toxicomane, d’alcoolique…
_  _  _  2. 19 insertion dans une relation sado-masochiste.
_  _  _  2. 20 sur-intégration ou sous intégration sociale
_  _  _  2. 21 manque d’alternatives
 

Total  des résultats des items = 
Total des résultats de la dimension :  0    1   (Souligner le résultat).
 

3 Niveau logique
_  _  _  3. 1 vie manquant de sens divers
_  _  _  3. 2 vie manquant de sens global (incapacité à totaliser ou synthétiser logiquement l'existence)
_  _  _  3. 3 vie ressentie comme incohérente
_  _  _  3. 4 vie ressentie comme inacceptable
_  _  _  3. 5 vie ressentie comme insupportable
_  _  _  3. 6 vie ressentie comme manquant d'alternative
_  _  _  3. 7 attitude de méfiance envers la vie et envers autrui
_  _  _  3. 8 pas de sens de la continuité (générations, futur, contruction, projet, responsabilité dans le temps)
_  _  _  3. 9 continuité des rationalisations et idées philosophiques justifiant le suicide ou la valeur de la mort
_  _  _  3. 10 besoin de trouver une sortie pour retrouver une logique dans l'existence 
_  _  _  3. 11 n'a pas  d'interdits rationnels envers le suicide (nature, raison, famille, religion, responsabilité...)
_  _  _  3. 12 recourt à la mort comme moyen "logique"
_  _  _  3. 13 donne une grande importance à la vengeance
_  _  _  3. 14 donne une grande importance à l’échec
_  _  _  3. 15 prépare ses "coups"
_  _  _  3. 16 obstiné, rigide, ne revient pas sur ses impressions, jugements, décisions, théories
_  _  _  3. 17 méthodique
_  _  _  3. 18 impulsivité dans la pensée et dans les décisions
_  _  _  3. 19 attribue la responsabilité  des échecs à soi-même (introjection, remors)
_  _  _  3. 20 attribue la responsabilité  des échecs aux autres
_  _  _  3. 21 attribue la responsabilité  des échecs à la vie
_  _  _  3. 22 ne rejette pas l’idée de l'éventualité du suicide

Total  des résultats des items = 
Total des résultats de la dimension :  0    1   (Souligner le résultat).
 

4 Image de soi
_  _  _  4. 1 non défense de l'image de soi, vulnérabilité trop grande
_  _  _  4. 2 image de soi  comme écorché vif
_  _  _  4. 3 tendance à dévaloriser, déprécier  ou  détruire son image de soi
_  _  _  4. 4 dépendance dans la représentation de soi avec une personnalité autre que la sienne propre
_  _  _  4. 5 réactions de panique suite à l'effondrement de l'image de soi
_  _  _  4. 6 inversion de l'infériorité en manifestation d'importance de soi et vice versa
_  _  _  4. 7 identification à l'objet agressé ou tué (fantasmatiquement)
_  _  _  4. 8 image de soi insérée dans un scénario de visualisation de la mort
Total  des résultats des items = 
Total des résultats de la dimension :  0    1   (Souligner le résultat).
 

5 Comportement et dynamiques réactionnelles
_  _  _  5. 1 besoin de juger, d'accuser, de condamner
_  _  _  5. 2 besoin de se venger (créer des ennuis à autrui par le suicide éventuel, faire expier)
_  _  _  5. 3 besoin de punir (autrui ou soi-même) après un échec
_  _  _  5. 4 besoin d'être victime et d’expier des crimes  ou fautes imaginaires
_  _  _  5. 5 besoin d'oblation
_  _  _  5. 6 besoin de théatralité (déguisement, esthétisme, ludisme, risques, défi, attirer l’attention, joue un personnage, moi grandiose)
_  _  _  5. 7 prédominance de l'auto-agressivité
_  _  _  5. 8 ambivalence (auto-agressivité et hétéro-agressivité)
_  _  _  5. 9 retournement en contraire (bonheur peut se retourner en désastre)
_  _  _  5. 10 besoin de fuite (de la vie, du réel, des relations, des responsabilités)
_  _  _  5. 11 besoin d'utiliser des moyens détournés
_  _  _  5. 12 insensibilité à l'influence d'autrui (aide, conseil, idées)
_  _  _  5. 13 attitude de défense et méfiance envers la vie et envers autrui
_  _  _  5. 14 sentiment de persécution
_  _  _  5. 15 besoin de surcompenser , démesure
_  _  _  5. 16 sentiment d’abandon
_  _  _  5. 17 intolérance aux séparations
_  _  _  5. 18 difficulté pour exprimer dans le registre verbal
_  _  _  5. 19 faillite des mécanismes de défense
_  _  _  5. 20 camouflage de l’agressivité
_  _  _  5. 21 incorporation imaginaire de la mort (parent décédé, événement tragique collectif ou personnel)
Total  des résultats des items = 
Total des résultats de la dimension :  0    1   (Souligner le résultat).
 

6 Processus d’appel
_  _  _  6. 1 impuissance à agir seul
_  _  _  6. 2 a atteint le seuil subjectif de lassitude face à la déception affective
_  _  _  6. 3 ne trouve pas ou plus de langage d'expression de soi
_  _  _  6. 4 actionne une sonnette d'alarme (l'avant-dernier seuil de tolérance est atteint)
_  _  _  6. 5 exerce un chantage
_  _  _  6. 6 le désir de vivre subsiste
_  _  _  6. 7 lance des S.O.S.
_  _  _  6. 8 faire part des ses éventuelles intentions de passage à l’acte suicidaire
_  _  _  6. 9 laisse trainer des notes manifestant son désarroi
_  _  _  6. 10 annonce un proche suicide
 

Total  des résultats des items = 
Total des résultats de la dimension :  0    1   (Souligner le résultat).
 

7 Préparation des tentatives de suicide
_  _  _  7. 1 non-évitement des risques (personnes, circonstances)
_  _  _  7. 2 désir fort de concrétiser une tentative de suicide
_  _  _  7. 3 sentiment de sa propre capacité à concrétiser une tentative de suicide
_  _  _  7. 4 sentiment de l'efficacité du suicide pour résoudre les problèmes
_  _  _  7. 5 sentiment de l'efficacité et de la non-reversabilité dans la réalisation d'une tentative de suicide
_  _  _  7. 6 degré avancé de préparation d'une tentative de suicide
_  _  _  7. 7 préparation mentale ou concrète d'un message pour l'entourage
_  _  _  7. 8 utilisation de moyens irréversibles (isolement, efficacité du moyen)
_  _  _  7. 9 secret sur le désir  et le moment de suicide
_  _  _  7. 10 décision d’arrêter toute lutte
_  _  _  7. 11 décision d’arrêter toute communication
Total  des résultats des items = 
Total des résultats de la dimension :  0    1   (Souligner le résultat).

8 Dynamique de la tentative de suicide
_  _  _  8. 1 symbole de la technique choisie
_  _  _  8. 2 symbole de la période choisie
_  _  _  8. 3 symbole du lieu choisi
_  _  _  8. 4 symbole de la relation choisie
_  _  _  8. 5 symbole du rite de la préparation réalisée
_  _  _  8. 6 symbole de l'efficacité/non efficacité choisie
Total  des résultats des items = 
Total des résultats de la dimension :  0    1   (Souligner le résultat).
 

9 Equilibre psychopathologique
_  _  _  9. 1 composantes dépressives
_  _  _  9. 2 composantes maniaco-dépressives
_  _  _  9. 3 composantes paranoïdes
_  _  _  9. 4 composantes psychotiques
_  _  _  9. 5 composantes hallucinatoires
_  _  _  9. 6 toxicomanie
_  _  _  9. 7 alcoolisme
_  _  _  9. 8 perte de sommeil
_  _  _  9. 9 perte d'appétit
_  _  _  9. 10 fatigue
_  _  _  9. 11 agitation
_  _  _  9. 12 rumination
_  _  _  9. 13 manipulation
_  _  _  9. 14 exhibitionnisme
_  _  _  9. 15 confusion et non contrôle des pensées
_  _  _  9. 16 sentiment de désintégration
_  _  _  9. 17 fréquence de passages à l’acte
Total  des résultats des items = 
Total des résultats de la dimension :  0    1   (Souligner le résultat).
 

10  Antécédents suicidaires
_  _  _  10. 1 tentatives personnelles de suicide 
 (0= aucune tentative, 1= une pseudo-tentative, 2= une tentative sérieuse ou plus)
_  _  _  10. 2 famille à antécédents suicidaires
 (0= aucune tentative, 1= une pseudo-tentative, 2= une tentative sérieuse ou plus)
Total  des résultats des items = 
Total des résultats de la dimension :  0    1   (Souligner le résultat).

I I I - CALCUL DES COEFFICIENTS

1) Note des items : Somme des totaux : ___/ 248

2) Note des dimensions  : 

Récapitulation  (souligner le chiffre exact : 0  ou  1)
0  1  1 Instinct de mort
0  1  2 Insertion dans la vie
0  1  3 Plan logique
0  1  4 Image de soi
0  1  5 Comportement réactionnel
0  1  6 Appel
0  1  7 Préparation des tentatives de suicide
0  1  8 Dynamique de la tentative de suicide
0  1  9 Equilibre psychopathologique
0  1  10 Antécédents de suicide
Note des dimensions  : Somme des totaux : ___/ 10

On n'accorde 1 point par dimension que dans le cas où le total des points dans la dimension a dépassé le nombre des items de cette dimension. On additionne ensuite les points (maximum possible de points de l’ensemble des dimensions : 10).

Résultat global des notes de  l'échelle .   Coefficients     de     l'examiné     :        /248  .     / 10

© Dufour 
 

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Résumé

Ethno-Suicidologie :le suicide et la tradition juive.

La position traditionnelle du judaïsme envers le suicide ne se résume pas à ces quelques principes : interdiction de se suicider et interdiction d’accorder des rites mortuaires au suicidé. Plus que des principes ou des dogmes, le judaïsme a développé une casuistique complexe et une description nuancée du processus suicidaire, à travers la Bible et le Talmud, à travers leurs commentaires et les décisions des consultations rabbiniques.
L’auteur présente ces dynamiques analysées par la tradition juive qui concernent les suicides d’enfants, de couple, de famille, de vieillards, les contrats suicidaires, l’euthanasie ; il y présente les composantes de l’idéation suicidaire, les relations qui facilitent la dynamique suicidaire, les processus du passage à l’acte et met particulièrement en évidence les mécanismes d’introjection, d’incorporation, de déplacement, de réparation, de miroir, d’isolement. Ces processus culturels d’organisation de pensée et de relation sont intégrés chez le juif sociologique, même s’il n’a pas étudié les commentaires traditionnels et il importe que les thérapeutes ou ceux qui sont engagés dans des relations de soutien aux éventuels suicidaires, entendent et connaissent cette “théologie psychosociologique implicite” afin de comprendre les fonctions qu’elle exerce et les processus psychiques qu’elle tente de gérer.

Mots-clefs : suicide, euthanasie, image de soi, définition de la vie, droit de mourir, système familial, échelle de risque suicidaire.

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